Oso, Llosa y Mariposas

Fue una investigación de la autora, en la que Claudia Llosa se inspiró para su película.

En 1995, las comunidades de las alturas de Huanta se quedaron en ruinas: casas quemadas, chacras abandonadas e innumerables fosas comunes convirtieron a la tierra misma en un actor más en la tragedia. El paisaje social fue igualmente volátil, mientras los campesinos y las campesinas intentaron reconstruir sus comunidades bajo la sombra de un pasado recién marcado por la violencia letal. Las memorias estaban frescas, dolorosas, omnipresentes; sedimentaron en los cerros donde tantos habían muerto, en los ríos que se habían teñido de sangre, y en los locales que fueron testigos mudos de actos atroces.

Pero fue a partir de conversaciones largas con las mujeres quechuahablantes que emergieron otros “sitios históricos”: sus cuerpos mismos que encarnaron estas memorias.

En este texto quiero analizar La teta asustada como una teoría sobre la violencia de la memoria y una realidad fenomenológica. Al considerar las causas de la teta asustada, pasaré al tema de la violencia sexual masiva que caracterizó los años del conflicto armado interno, insistiendo en la injusticia tanto de la vergüenza que se asigna a las mujeres violadas como de aquélla que consiste en colocar la carga narrativa sobre ellas. Hay silencios que debemos respetar. Empero, hay otros que valdría perturbar —como el silencio de los miles de hombres que participaron, incentivaron, observaron y, tal vez, intentaron frenar la violencia sexual.

Reparaciones Como un paso en el proceso reparativo, el Consejo de Reparaciones está compilando el Registro Único de Víctimas. Hasta la fecha, el Consejo ha recibido solamente 2.021 solicitudes de inscripción sobre afectación de violación y/o violencia sexual. A pesar de tantas estrategias implementadas para asegurar “que hablen las mujeres”, las mujeres quechuahablantes han preferido el silencio. ¿Qué más se puede hacer para asegurar que el derecho a las reparaciones no imponga la obligación de hablar? Las mujeres expresaban un deseo de justicia redistributiva: becas para sus hijos, viviendas decentes, agua potable, comida en sus casas y granos y ganado en sus campos. Trabajemos entonces con esta visión de justicia redistributiva y ampliémosla para incluir a la vergüenza. Esta también puede ser redistribuida, pues se la repartió injustificadamente solo entre las mujeres: esta vergüenza deberían sentirla los violadores, que hasta la fecha gozan de una impunidad absoluta. En el Perú no hubo discusiones en torno a los miles de soldados y marinos que sistemáticamente cometieron violaciones durante el conflicto armado interno. Las reparaciones deberían incluir la redistribución de bienes y servicios, así como la de la vergüenza hacia aquellos que se la ganaron. Termino volviendo a la teta asustada y los esfuerzos miopes del presidente Alan García y su Gabinete por obstaculizar un Museo de la Memoria. Junto con su miopía conmemorativa, hay una insistencia ciega en que las Fuerzas Armadas cometieron solamente “excesos” y “errores”. ¿Podrán realmente creer que el rechazo a un edificio para alojar a la exposición Yuyaynapaq les permitirá desalojar —desencarnar— las memorias y las contramemorias del conflicto armado interno? En los nervios que arden, en los cuerpos martirizados, en la leche que transmitió tanta pena —en estos “sitios históricos”— hay una teoría sobre la tenacidad de la memoria. También, un reclamo por la justicia.

Biologías locales

“Mi hija nació al día siguiente de la matanza de Lloqllepampa. Solita me atendí. Ese tiempo escondiéndonos, ni siquiera tenía leche para darle a mi bebé. Es por eso que digo que mi hija está ahora traumatizada por todo lo que le he pasado con mi leche, con mi sangre, con mis pensamientos. Ahora ella no puede estudiar. Dice que le duele la cabeza, le quema, qué será, susto.”

Salomé Baldeón, Accomarca

Durante mis investigaciones en Ayacucho, varias mujeres me preguntaron: “¿Por qué vamos a recordar todo lo que pasó? ¿Para martirizar nuestros cuerpos nomás?”. El idioma corporal que usan las mujeres refleja una “división del trabajo emocional” según el género. Hay una especialización de la memoria en estas comunidades, y son las mujeres quienes llevan —quienes incorporan— el dolor y el luto de sus comunidades. En la división del trabajo emocional, son las mujeres quienes se especializan en el sufrimiento cotidiano de los años difíciles. Por consiguiente, es fenomenológico que expresen esta historia por medio de un idioma corporal muy elaborado. Su historicidad es incorporada.

El quechua ñuñu significa en español tanto “teta” como “leche”, según el contexto y el sufijo. Con el término “la teta asustada” yo busqué una manera de atrapar este doble sentido; es decir, captar cómo las fuertes emociones negativas alteran el cuerpo mismo y cómo por medio de la sangre en el útero o la leche, una madre podría pasar este malestar a su bebé.

Si recurrimos a la antropología médica, podríamos ubicar esta teoría que manejan los quechuahablantes y las quechuahablantes dentro del concepto de “la biología local”. La literatura revela la vasta variedad de respuestas a las experiencias traumáticas y los eventos estresantes. Esta variedad me permite insistir en que no se puede asumir una dialéctica entre una infinidad de culturas y una sola biología universal, sino entre culturas y biologías locales y múltiples, ambas sujetas a las transformaciones evolutivas, históricas, espaciales y del ciclo vital, entre otras.

Cuando reflexiono sobre las mujeres y su deseo de no recordar y “martirizar sus cuerpos” —cuando recuerdo a las muchas mujeres que temían dar de mamar a sus bebés y pasarles su “leche de pena y preocupación”—, me parece que nos ofrecen un ejemplo elocuente de cómo las memorias dolorosas se acumulan en el cuerpo y cómo una puede, literalmente, sufrir de los síntomas de la historia. Reitero que las memorias no solamente se sedimentan en los edificios, en el paisaje o en otros símbolos diseñados para propiciar el recuerdo. Las memorias también se sedimentan en nuestros cuerpos, convirtiéndolos en procesos y sitios históricos.

La violencia sexual

“A pesar de que las cifras recogidas no muestran la magnitud del problema, los relatos permiten inferir que las violaciones fueron una práctica común y bastante utilizada durante el conflicto. En innumerables relatos, luego de narrar los horrores de los arrasamientos y ejecuciones extrajudiciales y torturas, se señalan, al pasar, las violaciones a mujeres. En la medida que los testimoniantes no pueden dar los nombres de las mujeres afectadas, ellas no son ‘contabilizadas’. Por lo dicho, la CVR destaca en el caso específico de violación sexual que, si bien no puede demostrarse la amplitud de estos hechos, la información cualitativa y tangencial permitiría afirmar que la violación sexual de mujeres fue una práctica generalizada durante el conflicto armado interno” (CVR 2003, vol. VIII: 89-90).

Las conversaciones que mi equipo de investigación y yo tuvimos con las mujeres sobre el conflicto armado interno, ilustran cómo las mujeres narraron mucho más que su victimización. Las mujeres participaron en la defensa de sus comunidades, de sus familias y de sí mismas. Lo que fue notable para mí fue la insistencia puesta en el contexto: cuando las mujeres nos contaban sobre las violaciones, las ubicaban en una dinámica social más amplia. Daban detalles sobre las precondiciones que estructuraban su vulnerabilidad y enfatizaban sus esfuerzos por minimizar el daño hacia sí mismas y hacia la gente de la que estaban a cargo. Con su insistencia en el contexto las mujeres situaban sus experiencias de violencia sexual —episodios de victimización brutal— dentro de narrativas femeninas de heroísmo.

Cuando vuelvo a estas conversaciones, me impactan de nuevo y termino recordando una tarde larga que pasamos con una señora en Hualla. Su comunidad había sido considerada una base simpatizante de Sendero, así que cuando llegaron los soldados lo hicieron para “castigar al pueblo”. Después de detallar las violaciones masivas que ocurrieron en la base, respiró profundamente, sacudió su cabeza y agregó con una voz llena de admiración: “¡Tanto coraje! Estas mujeres se defendieron con tanto coraje”. No cabe la menor duda.

Ahora me gustaría enfocarme en los hombres, convencida de que si queremos estudiar las dimensiones de género de la guerra hay que incluir un análisis de los hombres y las masculinidades; con demasiada frecuencia, “género” se reduce al sinónimo “mujeres”, dejando a los hombres como la categoría no-marcada, no cuestionada. Quiero hablar de los violadores, insistiendo en que las investigaciones sensibles al tema de género deben incluir las formas de masculinidad forjadas durante un conflicto armado como un componente en la reconstrucción de las vidas individuales y la existencia colectiva posterior a una guerra.

Sobre la violencia sexual durante el conflicto armado interno la CVR determinó que:

“Con relación a los perpetradores, se trató tanto de los agentes del Estado como de los integrantes de Sendero Luminoso y del MRTA, aunque en diferentes magnitudes. En este sentido, alrededor del 83% de los actos de violación sexual son imputables al Estado y aproximadamente un 11% corresponden a los grupos subversivos (Sendero Luminoso y el MRTA). Si bien estos datos marcan una tendencia importante de la mayor responsabilidad del Estado en los actos de violencia sexual, es importante tener presente que los grupos subversivos fueron responsables de actos como aborto forzado, unión forzada, servidumbre sexual” (p. 374).

De manera similar, en mi investigación quedó claro que todos los grupos armados utilizaron formas de violencia sexual, y que los patrones variaron según el grupo y el tiempo. Empero, hay otro punto que quedó claro: el uso sistemático de la violencia sexual era una práctica desplegada por las “fuerzas del orden”. Hay una ironía aquí: bajo la amenaza de ataques senderistas, las autoridades en muchas comunidades solicitaron la instalación de bases militares por “seguridad”. Los hombres en estas comunidades construyeron las bases militares que se multiplicaron en el campo durante el conflicto armado interno; las niñas y las mujeres “prestaron servicios” a las tropas. En algunas comunidades con las cuales he trabajado, las mujeres comenzaron a cobrar por el sexo; mucho más común, sin embargo, fue la violación. La “seguridad comunal” funcionó en formas contradictorias, y hay una certeza: donde había soldados había violaciones y un nivel de violencia sexual permanente.

También las violaciones grupales eran generalizadas. Cuando las mujeres describían las violaciones, nunca se trataba de un soldado sino de varios. “Violaban a las mujeres hasta dejarlas sin poder sostenerse en pie.” Los soldados estaban mutilando a las mujeres con sus penes y las mujeres estaban ensangrentadas.

Claramente, hay un aspecto ritualístico en la violación grupal. Mucha gente nos contó que después de matar a alguien los soldados bebían la sangre de sus víctimas o se empapaban la cara y el pecho con ella. Los lazos de sangre establecidos entre soldados y las matrices ensangrentadas dieron a luz una fraternidad letal: unían a los soldados y los cuerpos de las mujeres violadas servían como medio para forjar aquellos lazos. Las violaciones grupales no solamente quebraron los códigos morales que generalmente ordenan la vida social: la práctica también servía para erradicar la vergüenza. Cometer actos moralmente aberrantes frente a otros no solo instituye lazos entre los perpetradores, sino también forja sinvergüenzas capaces de una brutalidad tremenda. Al perder el sentido de vergüenza —una “emoción regulatoria”, ya que la vergüenza implica un otro en frente del cual uno se siente avergonzado— crea hombres con una capacidad recalibrada para la atrocidad.

Además, las mujeres enfatizan lo que los soldados les decían mientras las violaban: “terruca de mierda”, “ahora aguanta terruca”, “carajo”, “terruca de mierda” e “india de mierda”. Los soldados estaban marcando a las mujeres con insultos físicos y verbales. En la base militar en Hualla, los soldados se llevaron mujeres de las comunidades vecinas a la base para violarlas, devolviéndolas con el pelo cortado como un signo de lo que había sucedido. En Cayara y Tiquihua, la gente nos contó que las mujeres volvían a las comunidades “cicatrizadas” después de haber sido violadas en las bases. Los cuerpos de las mujeres estaban hechos para ser testigos del poder y el barbarismo de las “fuerzas del orden”. Tanto en mis investigaciones como en los testimonios brindados a la CVR, los actos de la violencia sexual estaban casi siempre acompañados por los insultos étnicos y raciales, lo que me impulsó a considerar cómo las jerarquías militares, de género y de raza convergieron durante el conflicto armado interno.

“Racing rape”

“[…] el privilegio sexual —y su carencia— está profundamente inscrito en la historia de la raza en los Andes hasta tal punto que lo hace imposible pensar en el uno sin pensar en el otro” (CVR. Testimonio 100168, citado en Henríquez, Narda: Cuestiones de género y poder en el conflicto armado en el Perú).

Comienzo esta sección citando brevemente dos testimonios brindados a la CVR y uno a mi equipo de investigación. En el primero, un ex soldado narró la detención de su pelotón a dos mujeres: una odontóloga y una joven que vendía jugos en la calle. La joven —una chola— se la regaló a la tropa para una ‘pichanga’ (lo que significó que tuvo que pasar por toda la tropa). Había cuarenta soldados. La odontóloga —una mestiza— fue reservada para el capitán.

En el segundo, un ex teniente del Ejército recordó haber estado a cargo de un puesto de control en el que revisaba los documentos de todos los que viajaban por carretera. Él y sus hombres detuvieron a muchas jóvenes que viajaban desde la costa. “Queremos conocer al capitán. No queremos estar con la tropa.” Como explicó el ex teniente: “A veces había cuatro o cinco jóvenes. Las guardamos para nosotros, y las soltamos el día siguiente. Pero a veces eran cholitas —tuvimos que darlas a la tropa. Ellas tuvieron que pasar por todos los soldados, porque ellos lo reclamaron”.

El tercer y último ejemplo: Una campesina quechuahablante describió su experiencia de violación grupal: la desnudez forzada, la cantidad de soldados, el dolor insoportable, y su temor. Proporcionó detalles sobre la violación, pero se negó a repetir las palabras que los soldados habían utilizado para insultarla. “Palabras soeces”, fue todo lo que estaba dispuesta a decir. Ella podía tolerar narrar la violencia sexual, pero no repetir la descarga de insultos raciales que había aguantado.

Oficiales y soldados, mestizas y cholas, costeñas e “indias”, hombres y mujeres. Hay numerosas identidades operando en estos testimonios, y cada una se ubica dentro de una jerarquía de poder y privilegio. Siempre he argumentado que no hay una forma de hablar del conflicto armado interno sin dirigirse a los temas de la discriminación étnica y el racismo. Es dolorosamente cierto cuando intentamos entender los usos y las lógicas de la violación. En el Informe Final de la CVR, los comisionados constataron: “Muchas veces, las diferencias étnicas y raciales —convertidas en criterios de naturalización de las desigualdades sociales— fueron invocadas por los perpetradores para justificar las acciones cometidas contra quienes fueron sus víctimas” (TRC, vol. 8: 123). Los ejemplos citados demuestran este punto. Las mujeres más “claras” estaban reservadas para los oficiales; las cholas y las “indias” se las pasaron a la tropa. En esos casos, cuando ambos, oficiales y soldados, violaban a las mismas mujeres, fue su rango lo que determinó su lugar en la cola —y este rango en turno reflejó la estratificación étnica y racial. Quien fue autorizado a infligir el dolor sobre el otro reflejó las jerarquías de género y etnicidad; empero, me interesa el inverso —cómo el acto mismo de violar fue utilizado para construir estas jerarquías. Así que lo considero “racing rape”.

Dada la distribución étnica o racialmente determinada de las mujeres por el propósito de la violación, la tropa —compuesta por el estrato social más “oscuro”, porque la clase sí tiene color— estaba violando a mujeres no tan diferentes de ellos mismos. La ‘pichanga’ consistió en cholos violando a cholas —con los cholos bombardeando a sus víctimas con los mismos insultos étnicos que ellos habían aguantado tantas veces durante sus propias vidas—. La violación, combinada con los insultos étnicos, fue un medio por el cual estos jóvenes soldados “se blanquearon” y transfirieron la humillación étnica a sus víctimas. Como Judith Butler ha argumentado con respecto al género, la identidad es performativa. En vez de ser “ya está” esperando su expresión en el lenguaje, la identidad puede ser el producto de “los actos significando la vida lingüística” (1990: 144). Para prestar el título de un artículo influyente, “Las mujeres son más indias” —y el acto de violarlas fue una manera de asegurarlo—.

Narrando el heroísmo

Ni un solo hombre de aquellos con los que hablé admitió haber participado en las violaciones. Ha habido hombres que me contaron que mataron, pero en ninguna conversación ninguno habló nunca sobre haber participado en violaciones. Es difícil narrar el propio heroísmo cuando un hombre era uno de los 28 soldados que esperaban en fila para violar a una jovencita. Con esto quiero hacer notar que cada narrador selecciona los hechos que presenta a su interlocutor, y la representación de sí mismo es una continua negociación entre qué ocultar y qué revelar.

En muchas oportunidades me he preguntado dónde están ahora estos ex soldados y marinos. Aunque el gobierno de turno los celebra como Héroes de la Patria —y muchos sin duda se comportaron heroicamente—, hay otras versiones de la historia. ¿Cómo están estos hombres después de lo que han hecho o presenciaron? Asumo que ellos también llevan las huellas del conflicto armado y su participación en las atrocidades. Cuando acarician a sus mujeres, cuando miran a sus pequeñas hijas a la cara, cuando se paran frente al espejo, ¿qué es lo que ven reflejado? Observo esto como un legado de la guerra que no ha sido estudiado, y obviamente como algo que metodológicamente sería desafiante. Sin embargo, me motiva la injusticia profunda de la violación y su carga narrativa. Por supuesto, son las mujeres quienes están incitadas a hablar sobre la violencia sexual; el silencio de los violadores no se perturba.

Nunca he escuchado a nadie preguntarle a un hombre: ¿Estaba ensangrentado tu pene? ¿Estuviste primero en la cola, o décimo? ¿Penetraste su vagina o su ano? ¿Cuántas veces? ¿Te gustó? Entiendo que las preguntas parecen escandalosas; entiendo que aun leer estas preguntas nos repugna. Empero, las mujeres rutinariamente están obligadas a narrar sus experiencias en un idioma de la vulnerabilidad sexual y la degradación. Parece que hay poco espacio discursivo para hablar del heroísmo femenino. ¿Qué significa sentirse obligada a narrar su vida en un idioma que jamás le podría hacer justicia?

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