Profesor universitario de posiciones incómodas con el poder de turno –ha anunciado su intención de pasearse por la vía principal de la Universidad Católica, “mismo Diógenes”, con la linterna de su celular buscando “una universidad honesta”-, lingüista educado con Noam Chomsky y en Jacques Lacan, y poeta interesado en los poemas que hacen borde con el lenguaje, el interés en su persona y en su obra ha crecido exponencialmente en los últimos años.

 Montalbetti, uno de los defensores del poema como espacio de resistencia al capital, acaba de publicar una serie de variaciones que retoman e intervienen la teoría del poema de Alain Badiou. Tal publicación es la excusa perfecta para esta conversación.

La presentación inaugural de “El pensamiento del poema. Variaciones sobre un tema de Badiou” (Marginalia / Cinosargo Editores, 2019) se realizó hace unos meses en Santiago de Chile y coincidió con las primeras movilizaciones masivas a propósito de la subida del precio del metro. ¿Fue una feliz coincidencia?

Tuve la suerte, digámoslo así, de estar en Santiago y en Valparaíso justo al inicio de las movilizaciones. El sábado 19 de octubre me encontraba en Valparaíso presentando mi libro, así que aparecí en el medio de todo. Una de las cosas que más me llamó la atención es que me enteré que quienes comenzaron esto fueron estudiantes de secundaria: chicos y chicas de entre 14 y 16 años. El dato es que no fueron los universitarios, fueron los estudiantes de secundaria. Le pregunté a mis amigos chileno el porqué de esta situación, me dijeron, muy directamente, que porque una vez que la universidad convence a los alumnos de que son clientes, estos jamás van a incendiar la tienda. Una forma de aplacar al movimiento estudiantil universitario es convencer a los estudiantes de que son clientes: si son clientes, la universidad se convierte en una especie de Supermercado Wong del Saber, donde uno va por ofertas, trata de negociar un mejor trato, un mejor servicio, cartones profesionales más rápidos, etc., pero nunca vas a tirarte abajo la tienda. Eso me llamó la atención. Y también me llamó la atención la manifiesta acefalía del movimiento, lo cual producía una belleza casi camboyana, polpotiana: no había un líder, sino simplemente un movimiento; la gente se pasaba la voz por redes sociales, pero el gobierno no tenía con quién negociar, con quién dialogar ni a quién aplacar. Y eso ha resultado muy efectivo. Todo el sistema, ese hartazgo frente al sistema imperante (obviamente, el sistema capitalista) continúa y ha conseguido desequilibrar, veremos con cuánto éxito a final de cuentas, al statu quo chileno. 

Las evasiones al sistema de pago del metro de Santiago empezaron precisamente en la estación más cercana al Instituto Nacional, uno de los liceos más importantes de Santiago. No obstante, y aunque los que participaron de las evasiones fueron estudiantes secundarios, esta participación no fue decidida vía un consejo estudiantil o una votación por consenso sino convocada a través de redes sociales y páginas de memes.

Y hasta donde sé, fue simplemente la idea de saltarse los barriletes del metro porque el gobierno había subido 30 pesos, que es una ridiculez: poco más de un sol. Pero como bien dice el famoso lema que se impuso, “no son 30 pesos, son 30 años”. Esta es la herencia del liberalismo dictatorial de Augusto Pinochet, bajo cuya Constitución todavía vivían los chilenos hasta octubre del 2019.

Hay quienes consideran que las y los estudiantes evaden debido a que no tienen canales oficiales de democracia representativa (poder votar, por ejemplo) para generar cambios reales. Pero siguiendo tu razonamiento, habría que invertir la ecuación: precisamente gracias a que no forman parte de estas dinámicas de democracia representativa, que es otro nombre para capitalismo, es que las y los estudiantes terminan por generar cambios reales.  

Sí, y no solo eso; lo que hay detrás de esta idea de los canales oficiales es “¿por qué no todos dialogamos y llegamos a un acuerdo?, ¡todo funcionaría bien!”. Pero la pregunta es con qué lenguaje lo vas a hacer, dado que el lenguaje ya no sirve para eso. El lenguaje, el que hemos estado usando hasta ahora, es un lenguaje que miente, que hace trampa, que produce ilusiones. Su desconexión con la realidad es cada vez mayor. ¿Qué significa hoy una mesa de diálogo? ¿Qué significa ponernos de acuerdo con frases y palabras que no tienen ningún peso, ningún tipo de sensatez? El lenguaje es lo primero que el sistema se ha encargado de vaciar. Y eso va con un tema que ya conocemos: no solo nos convencen de que somos clientes, sino de que vivimos en una sociedad de la imagen. La imagen no habla, y al no hablar es incapaz de producir las cosas que el lenguaje verbal permite: la contradicción, la pregunta, la reflexión sobre sí mismo. Hay que tener cuidado con estas aperturas que a primera vista parecen sumamente sensatas. La pregunta no es “¿por qué no nos sentamos a conversar?”, la pregunta es “¿con qué lenguaje vas a conversar?”. Si vamos a seguir con el lenguaje de “el que estudia triunfa”, “hay que formarnos en valores”, o todo el discurso del liderazgo, probablemente no hay nada que discutir. Y de allí que eso casi que no sea un lenguaje.

Quiero volver a la relación entre democracia representativa y capitalismo en su forma imperante. A la larga, ambos parecen justificarse en el lema “es lo mejor que tenemos, no se ha inventado una cosa mejor”. Esto fue un tema que nos tocó muy de cerca a los estudiantes universitarios y que surgió a propósito del escándalo de las moras ilegales cobradas por la Universidad Católica: era notorio para los representantes estudiantiles que las instituciones de la democracia representativa en las instancias universitarias están gastadas, casi agotadas; y la respuesta de las autoridades, que es la misma respuesta que se suele dar cuando se confronta el capitalismo a otros modelos, fue: “sí, puede que tengan razón, pero no tenemos un mejor sistema”.

¡Conténtate con votar cada cuatro años a un representante, ya sea en la ciudad o en la universidad! ¡Conténtate con elegir una asamblea universitaria incomunicada, en una torre de marfil! Absolutamente inútil, casi como el Parlamento andino… pero todo el mundo cree que como votas una vez cada cuatro años o una vez cada tres años, eres democrático. La democracia representativa ya no sirve. O, en todo caso, el único antídoto urgente es el de la democracia directa y el cuestionamiento constante al poder: que el que esté arriba en el poder, sea el administrador, el jefe, el decano, o el congresista, no crea que por estar allí tiene poderes de superhéroe, sino que tiene que ser cuestionado constantemente por aquellos que votaron por él o ella.

La democracia representativa ya no da más. Olvídate por un segundo del capitalismo: es este sistema de organización política el que ya no da más. Decir “no tenemos otro sistema” es una muestra de ingenuidad o directamente de estupidez. ¡Busquemos otro, entonces! Y lo que viene después es la pregunta de “ah, ¿qué quieres? ¿quieres ser comunista?” –ni siquiera comunista, a estas alturas ya no sé si el comunismo es el opuesto a la democracia representativa. La falta de imaginación de nuestra clase política y del discurso político es patética.

Comparativamente, ¿algo como lo de Chile podría replicarse en Perú?

¿Las protestas masivas? Perfectamente, pero dentro de 50 años. No estamos todavía cerca de una cosa así. Es decir: puede haber manifestaciones, pero no estamos al nivel de madurez política en la población en general como para hacer algo que se sostenga dos meses después de iniciado. Ni estamos al nivel de tener un lenguaje que permita un diálogo que lleve a algo más o menos sensible o sensato, y esto lo digo con mucha pena.

Da la impresión de que, a diferencia de Chile, en el Perú las protestas, al menos las de la clase media, son morales antes que económicas.

Sí, sí. Aquí el lío no es con el capitalismo, aquí el lío es con los corruptos. En Chile el lío es por el sistema: el sistema no está bien, el sistema es malo, el sistema produce inequidad, produce desigualdad. Nosotros todavía no estamos en ese nivel, nosotros nos estamos dando cuenta que hay cosas que se están haciendo mal, que hay mucho corrupto, que hay mucho mentiroso al que no le pasa nada. Tenemos que agarrar al choro, al pillo, al corrupto. No tenemos mucha más idea de qué cosa hacer después de eso. Ok, los metemos a la cárcel. ¿Y después? Elecciones. ¿Y después? De las elecciones para el nuevo Congreso ha de salir algo casi igual a lo que teníamos antes. ¿Por qué? Porque no está dado el lenguaje para renovarlo. Y esa es una herencia fatal de la relación que tuvo el fujimorismo con la educación peruana, organizada como un conjunto de bandas para hacerse rico: de la misma manera que tenemos un sistema informal de colectivos de transporte, tenemos un sistema informal de educación. El que quiere pone su universidad sobre una pollería. Es un gran negocio. Una gran estafa, pero un gran negocio. Superar esa herencia fatal nos va a costar años.

El lenguaje no está dado para la renovación. Y esto se emparenta con ideas de filósofos como Alain Badiou y (en un sentido cercano pero diferente Giorgio Agamben): el poema como premonición, como proemio, de algo que viene. El “Finnegan’s Wake” de Joyce, por ejemplo, representa para Badiou el nuevo lenguaje que está a la espera la renovación del verdadero internacionalismo político.

Es por esa razón, y de esto ya he escrito hace algún tiempo, que cuando ocurre un suceso terrible en este país, se llama a una comisión investigadora y se pone de jefe de la comisión a un novelista, nunca a un poeta. ¿Ucchuraccay? Mario Vargas Llosa. A nadie se le ocurriría decirle a Antonio Cisneros que sea presidente de la Comisión Investigadora de Putis. ¿Por qué? Por que está la idea de que los poetas no son serios, son medios loquitos. Los serios son los novelistas. Y serio quiere decir serial. Uno sabe cómo continúa una serie, es predecible. Por eso se confía en él. Uno no sabe cómo va a reaccionar el poeta. Pero lo que debería hacer el presidente de una comisión encuentre el lenguaje que permita acceder al hecho. Es una cuestión de lenguaje.

¿Podría pensarse que gente como Raúl Zurita son el proemio de lo que ocurre hoy en Chile?

Esa es una excelente pregunta. Hay que identificar a toda una generación, porque creo que también está Diego Maqueira y Juan Luis Martínez y Tellier y Lihn… Pero Zurita es el que está más en contacto con, el que sería el emblema del proemio, pero no el único en escribirlo.

Acabas de finalizar un seminario titulado “Lenguaje, poesía y dinero”. ¿Tiene algo que decirnos el poema sobre el capitalismo? 

Indirectamente. Mi opinión es que si tú quieres cambiar el sistema, no escribas poemas. Para cambiar el sistema, salgamos a la calle y hagamos algo. El poema “revolucionario”, en el mejor de los casos, lo que hace es adornar un cambio que se da de maneras bastante más reales, por así decirlo, que escribir un poema. Empero, escribir poemas es indispensable, y lo es por otra razón: no porque cambia el sistema sino porque es una crítica constante del lenguaje, de este lenguaje que nos han impuesto, de esas “mesas de diálogo” que no sirven para nada. El éxito o la importancia del poema, creo yo, reside en cuestionar muy críticamente los límites del lenguaje. Uno: los cuestiona para poder expandirlos o estudiarlos o cuestionarlos o lo que fuera. Dos: establece una crítica no solamente del lenguaje sino de la visualidad. Sí, y ya lo he dicho: “el poema es ciego”, el poema no quiere ver (en el sentido de las artes visuales) y ese es uno de sus méritos en una época en la cual nos tratan de convencer de que hablar ya no sirve para nada, y que lo que hay que hacer es contratar Netflix y ver series, o algo por el estilo.

Una forma posible de explorar las relaciones entre lenguaje y capitalismo es a través de la semiología, de la mano de categorías como semiocapitalismo. No obstante, tú no tomas esa ruta. ¿De qué va esta exploración no semiológica?

No, no es semiológica. Tiene más que ver con qué hace el dinero y qué hace el lenguaje. Por mucho tiempo, y mucha gente muy importante -por mencionar dos, Marx y Saussure- han visto coqueteos teóricos entre el funcionamiento del lenguaje y el funcionamiento del dinero. Ambos, aunque Marx con bastante más radicalidad, han dicho que no son lo mismo. Incluso, para esa época se solían hacer comparaciones (las hizo Saussure) entre las monedas y las palabras, y cómo se articulan unas y otras y cómo circulan unas y otra. Pero ahora los términos de la comparación han cambiado muchísimo: ya no son monedas, sino dinero que es electrónico, digital. Lo que no debemos de perder de vista es que el capital no piensa. Y eso significa: el capital no puede hacer las cosas que puede hacer el lenguaje verbal. El capital no hace preguntas, el capital no reflexiona sobre sí mismo (lo hace de una forma rara cuando presta dinero, que podría ser una forma de metamoneda, pero en general hace cosas muy distintas). Lo que hace el lenguaje es criticar constantemente la actuación económica. Quien planteó esto de manera más o menos clara fue Boris Groys, quien dijo que la palabra y el dinero están opuestos y que el gran mantra del capitalismo actual es que la economía no pasa por el lenguaje, es decir, no pasa por la ideología. Lo que plantea Groys es todo lo contrario: la economía debe estar sujeta al lenguaje, no el lenguaje a la economía.

Que es la definición de comunismo de Groys…

Que es su redefinición de la respuesta a porqué no sería una mala idea volver a ser comunistas (risas). Aunque él siempre lo fue. Y sí: la pelea es, creo yo, entre las palabras, las frases, y el dinero -mientras el dinero trata de engañarnos al decir “sí, nosotros tenemos a la imagen como aliado”.

Quisiera entender el contexto de tus reflexiones sobre el lenguaje: haces tu doctorado con Noam Chomsky en el MIT y ahora bromeas con que te llaman para dictar cursos sobre Jacques Lacan, psicoanalista francés. En un artículo llegas a decir que la única forma de salvar a Chomsky es a través de Lacan. ¿Cómo conciliar escuelas tan diferentes?

No se concilian, pero conviven. Y creo que el hecho de que no se concilien es lo que me mantiene despierto y me motiva a seguir pensando en todas estas cosas, porque creo que hablan de dos cosas muy distintas. Una, la de Lacan, tiene que ver con el desarrollo de todo lo que ha sido la filosofía del lenguaje desde Platón hasta casi nuestros días: una cuestión de palabras y de referencias, de si la palabra significa o no significa, de si la palabra refiere o no a objetos en el mundo exterior y todo lo que surge de esta cuestión. Gracias a que una de las grandes contribuciones para solucionar este problema la dio Saussure (y para hacerlo fundó, inventó, esta cosa que llamamos estructuralismo), es que Lacan se coge de ello para hacer una conexión con el inconsciente humano.

Chomsky no habla de nada de esto, en realidad. Chomsky no habla de palabras, a Chomsky la unidad que le interesa es la frase. Y el gran avance de Chomsky no es por el lado de las palabras, sino por el lado de la sintaxis. Y ahí se abre una brecha importante: si las palabras pueden ser aprendidas, la sintaxis no se aprende. La teoría chomskyana es que es más un objeto biológico, un órgano que tenemos en el cerebro. La llamada clausura semántica del lenguaje no afecta a la sintaxis. Ahora, en algún momento la clausura semántica y este aparato que llamamos la sintaxis tienen que arreglarse, ponerse de acuerdo, y para ello tienen que hacer concesiones la una a la otra. Es ahí donde surge el choque casi inconciliable… ¡y sin embargo nosotros hablamos! ¡Esto, que es el lenguaje, funciona! Es ese maravillarse frente a estas dos posiciones, lo que a mí me llama mucho la atención y me empuja a seguir pensando en cómo es esto posible.

Y aunque inconciliables, tienes tatuado en tu brazo la frase “lenguaje lenguaje no hay”, que pareciese una reformulación de tanto la fórmula lacaniana “no hay metalenguaje” y la chomskyana “no hay lenguaje”.

Sí, pero en el otro brazo me voy a tatuar “hay lenguaje” (risas). Porque, por otro lado, qué más quisiera el capitalismo que decir “¿ya ven?, ¡no hay lenguaje!, ¡vayamos por otro lado!”. No, hay ciertas cosas por las cuales sí hay lenguaje. Si queremos hacer cosas en grupo, como dice Herta Müller, utilizamos lenguaje. Pero es mi impresión de que uno no hace poemas en grupo. Y entonces ahí lenguaje lenguaje no hay.

Siento que en los últimos años el interés por tu obra ha aumentado hasta hacerte un autor que está de moda: tus ensayos se comentan, tus poemarios se reeditan. ¿Cómo asumir este renovado interés?

Que otras personas piensen que lo que hago puede tener algún valor para ellas, me halaga. No lo entiendo, no entiendo qué es lo que ven, porque muchas veces lo que ven en lo que yo he hecho no es lo que yo he visto. Me sorprende, no lo entiendo, y sí es curioso que todo este interés ocurra más fuera de este país que dentro de él. He publicado en Chile, en España, en Argentina he publicado mucho, he publicado en México, he publicado en Ecuador, en Estados Unidos, y también en el Perú. Pero me da la impresión de que el interés por mis textos no es una cuestión local. Y que muchas veces me editan aquí porque me han editado afuera. Es una impresión que yo tengo.

Alguna vez afirmaste que eras “como un recontra aculturado”. ¿Continúas pensando así?

MM: ¿Qué quise decir con eso? No lo sé (risas). Tal vez quise decir que mi experiencia más radical ha sido la del desarraigo, la de no tener raíces propiamente. Sí, es una figura romántica la del exilio, pero sí siento que no pertenezco a nada. Inclusive, lo diría de manera tan radical como que pienso que no pertenezco a la Universidad Católica. Pienso que no pertenezco a ninguna institución, ni tengo ganas de hacerlo. Tengo amigos, tengo solidaridades con otros seres humanos, pero no pasan por algo que se llame “Instituto de lo que sea” o “Perú” o “Ecuador” o lo que fuera. No sé por qué. Algo debe haber pasado, algo muy poco interesante cuando era más joven, que determinó eso. Pero siempre he vivido en todos los sitios en los que he vivido como si no perteneciera a este lugar. Incluso ahora mismo: vivo en San Isidro pero siento que no soy de San Isidro, vivo en el Perú pero siento que no soy peruano, y cuando vivo en España siento que no soy español. Siento que soy un extranjero en cualquier lugar en el que estoy. 

En este esquema de extranjerías, ¿es una excepción tu hinchaje por el Sport Boys Callao? 

Con el Boys es como tener amigos. ¿Cómo expresarlo…? Tengo un sentido de no pertenencia, pero es cierto que hay cosas que me resultan familiares. El camino de mi casa a la universidad, que lo hago tres veces por semana, me resulta familiar. Si voy desde San Isidro hasta Miraflores o hasta el malecón, me resulta familiar. Hay sitios familiares: el sitio donde compro pan es un sitio familiar. Pero familiaridad no es pertenencia. Familiaridad es casi una conveniencia. Y ser hincha del Boys es una especie de familiaridad. Es conveniente para pasar los fines de semana, para ver fútbol, para entusiasmarme con algunas otras cosas…

Por ejemplo, que continúen en Primera División.

Por ejemplo. Es un milagro, pero estoy muy feliz de que lo esté (y también de que el Deportivo Municipal esté en Primera División todavía). Pero sí. Creo que fue Semprún quien dijo “mi patria es el lenguaje”. Yo diría lo mismo, solamente que “lenguaje lenguaje no hay” (risas).

Fútbol, arquitectura, arqueología, topología…. ¿Te interesan por sí mismos o solo como herramientas para entender el lenguaje?

En algún momento me interesan particularmente y después me doy cuenta de que no sé lo suficiente como para jugar fútbol, como para ser arquitecto, como para hacer topología. Encuentro ciertas conexiones, las vandalizo y me las llevo hacia algo en lo que sé un poquito más, que es el lenguaje (pero tampoco sé gran cosa). A veces cuando hago ciertas cosas en arquitectura, me parece que es lingüística por otros medios. Y a veces cuando hago ciertas cosas de topología, me parece que es lingüística por otros medios. Constantemente amplio lo que me enseñaron que debería ser la lingüística pero que ahora empujo un poco más allá. Y para mí el lenguaje es algo demasiado importante para que solamente la lingüística lo estudie.

¿A la lingüística le interesa el poema o, al contrario, lo único que no le interesa es el poema?

No le interesa porque lo forcluye. En otras palabras, no le interesa porque si le interesara no podría hacer lo que hace, que es hacer gramáticas. Una gramática supone regularidad, supone que se repitan ciertas cosas. Sí, puedes ser creativo: en lugar de decir “el perro mordió a María” puedes decir “el cocodrilo mordió a María”. Pero no hay creatividad en el sentido en el que le interesa al poema. Si la lingüística hiciese una gramática del poema, sería una de todos estos poemas mediocres, repetitivos, predecibles, aburridísimos. Por tanto, no: la lingüística, como ciencia, no tiene nada que ver con el estudio del poema. 

Dicho eso, ha habido intentos de utilizar herramientas lingüísticas para analizar poemas. Eso me parece fantástico, lo ha hecho Morris Halle, lo ha hecho Roman Jakobson, lo ha hecho mucha gente. Y también lo hago yo, que utilizo herramientas de la lingüística para entrarle a un poema, pero no para hacer una gramática, no para hacer del poema un objeto predecible ni para su escritura ni para su lectura.

El subtítulo de “El pensamiento del poema” es Variaciones sobre un tema de Badiou, y las variaciones son una forma musical. A los campos en los que encuentras conexiones (el fútbol, la arquitectura, la topología) con la lingüística, ¿habría que agregarles también la música?

Sí, una forma musical y yo aprecio mucho las formas musicales, en especial porque no significan nada. Pero no. Yo pensé el subtítulo, yo pensé en las Variaciones sobre un tema de Badiou, más como una protección para mí, porque por más que le he dedicado algún tiempo a leer a Badiou y a tratar de entenderlo, creo que no le hago justicia, que probablemente hay cosas que dice Badiou que no las he entendido o las he entendido mal. Prefería presentar el libro como ciertas ideas que salen de Badiou y que yo las manejo de esta manera. ¿Cómo denominar a este manejo? Variaciones. Es una forma de cubrirme para no decir: esta es la teoría de Badiou sobre el poema. Puede que lo diga, a ratos, en el libro, pero en general no es lo que quiero decir. Quiero decir: estas son ocurrencias que tiene Badiou sobre el poema y que me parecen muy interesantes, que merecen la pena discutirse, pero no respondo si es que lo que yo he entendido realmente no es así según el maestro Badiou.

No obstante, llegas a corregir a Badiou en algunos momentos del libro…

En el sentido de que si lo que yo he entendido es verdad, entonces sí, estoy en desacuerdo con ciertas cosas que él hace para extraer lo que llama “el pensamiento del poema”. Pero no puedo asegurar que lo entendí correctamente. 

De las tradiciones filosóficas contemporáneas, ¿qué es lo te interesa de la filosofía francesa?

¿Qué otra filosofía hay? (risas). Me interesa muy centralmente toda la crítica del estructuralismo que surge en Francia a partir de los años 50: desde Levi-Strauss, Lacan, Foucault, Derrida y que llega a Meillassoaux. Todo ese movimiento me parece sumamente interesante. Deleuze, Guattari, Badiou, Ranciere, en fin, podemos seguir. Todo ese desarrollo me parece sumamente interesante porque ocurre en un momento de crisis terrible, donde se ha perdido el centro, donde la presencia, la metafísica de la presencia, ha desaparecido casi completamente y estamos pensando en qué hacer. Toda esta generación, estos 50 años  o más, se ha dedicado a que todo esto no se arruine totalmente y seguir para ver qué ocurre. Ese movimiento sí me interesa particularmente. Probablemente es el que más me interesa.

¿Hay algo en este movimiento que sea específico de los franceses? Fenómenos como Mayo del 68…

(Piensa por unos segundos) Sí, con todo el riesgo que signifique afirmar esto: hay un movimiento expresado por Foucault que creo que es típico del movimiento francés de los últimos 50 años. Al inicio de su producción, digamos “Las palabras y las cosas” y otros, Foucault dice: hay un problema entre la visualidad y la enunciabilidad, entre el enunciado y la imagen. Y luego de desarrollar esto, concluye que la solución al conflicto entre la imagen y la palabra no está ni en la imagen ni en la palabra, sino afuera. Foucault lo resuelve diciendo que es la cuestión del poder y la potencia la que interviene. Pero luego esta cuestión se va a oponer a otra cosa, y el conflicto entre el poder y esta otra cosa tampoco está en el poder ni en la otra cosa, sino con un nueva otra cosa. En otras palabras, todo conflicto que se detecta no es solucionable en términos de los componentes del conflicto sino de un tercer término: siempre hay una tercera cosa (y esto viene de Aristóteles). El problema es que la tercera cosa está en un nivel distinto al de las dos cosas en conflicto iniciales. Entonces, lenguaje lenguaje no hay. La solución al problema del lenguaje está afuera del lenguaje, no está dentro del lenguaje. Eso es lo que hace el pensamiento del poema: el pensamiento del poema se da cuenta de  que la solución al poema del lenguaje no está dentro del lengua, y como no está dentro, tengo que tentar el límite del lenguaje, no la parte más interior. Tengo que tentar aquella periferia con lo que no es lenguaje. 

Pero, y Badiou lo dice en algún momento, el poema reniega del objeto. ¿Cómo explicarlo?

Sí, el poema reniega del objeto pero no para meterse en el lenguaje mismo sino para salir de él, cosa que no puede hacer. Toda esta contradicción es típica de los franceses. Y por eso les desagradan tanto al pensamiento americano, a Chomsky por ejemplo. El pensamiento americano está preguntándose: “¿pero entonces se puede o no se puede? ¡Dilo de una vez!”. Es un poco la broma de Zizek: le preguntan si quiere el café con azúcar o sin azúcar y él responde con un “sí, gracias” (risas). Es eso. Y es la filosofía más sólida. Todo el resto se ha diluído no en filosofía, sino en ciencia y en tecnología. El habla anglosajona diluyó toda su filosofía del lenguaje en un post-wittgensteinismo que, a mi juicio, no ha logrado nada; lo que sigue del “Tractatus” se convirtió en Lógica, Kripke es un lógico… y luego tienes esta cosa que parece ser muy importante, que son los filósofos que hablan de Ética. Pero no sé a donde van. Creo que esta gente que habla de Ética confía en el lenguaje. Y es por eso que los franceses nunca hablan de Ética. 

Reconstruyendo el universo de autores citados en “El Pensamiento del Poema”, entre tantos franceses aparece un italiano, que es Giorgio Agamben.

¡Pero Agamben es francés! (risas). Es decir: ¿con quién conversa Agamben? Con los franceses. Además, lo más interesante es que los filósofos franceses no son franceses, son magrebíes. Comenzando por Camus, que nació en Argelia, pareciese que todos han nacido en el Norte de África: Badiou nació en Marruecos, Ranciere en Argelia, Derrida en Argelia…. ¡son norafricanos en el fondo! Sí, yo creo que Agamben es parte de ese movimiento. Trato de pensar en otro filósofo italiano…. ¿Vattimo? También es parte de eso. Pero claro, hay epígonos: el japonés Karatani, que hace crítica literaria pero es un gran conocedor del problema del valor; Jappe y los alemanes de la Wertkrikit, la Crítica del Valor, que son alemanes, pero están más vinculados a Francia que al pensamiento duro kantiano-hegeliano de Alemania. Zizek, nacido en Eslovenia, también es francés.

Y con Zizek, toda la llamada Escuela Psicoanalítica de Liubliana: Alenka Zupancic, Mladen Dolar, que desarrollan a Lacan. ¿En qué momento te empieza a atraer el psicoanálisis?

En ninguno (risas). La primera vez que escuché de Lacan fue gracias a Max Hernández. Yo estaba estudiando lingüística y Max Hernández me dijo: “oye, Mario, este Lacan hace lingüística, ¿por qué no lo leemos?”. Mi primera impresión fue que Lacan no tenía idea de la lingüística, que estaba loco. Yo era un saussuriano ortodoxo, “luisjaimecisnerista”. Me desinteresé olímpicamente de Lacan. Mucho tiempo después, en la Universidad de Arizona, tuve como colega a Pithamber Polsani. Polsani, que había nacido en la India, era un experto en Teatro del Siglo de Oro español, un tipo muy brillante. Y un día me dijo: “oye, hay esta compañía que se llama Amazon donde tú puedes pagar por Internet y te mandan el libro que quieras”. Eran los comienzos de Amazon, yo creí que era demasiado buena para ser cierto. Polsani me dijo que era cierto y que además acababa de salir la traducción al inglés del Seminario 20 de Lacan. ¿Lacan? ¡No, por favor! Fue el segundo intento: pedí una edición del Seminario 20 y lo leí con mi amigo Polsani durante un año, y descubrí que había alguien que le hizo algo a Saussure que valía la pena. Me hice la promesa, que mantengo hasta ahora, de que todo esto me va a interesar desde el punto de vista de la lingüística, no desde el punto de vista clínico. Nunca se me ocurrió atender a un paciente, ni cambiarme de Lingüística a Psicoanálisis, ni leerle los sueños a otra persona, me parece aburridísimo. Pero teóricamente, Lacan decía ciertas cosas que arregladas de determinada manera son sumamente interesantes y provechosas para la lingüística. Y sí, todo fue autodidacta y como mencionabas, ahora me llaman para dictar cursos de psicoanálisis. Pero yo no soy psicoanalista, yo voy a decir lo que yo he entendido y cómo afecta esto a la lingüística. En otras palabras, lo que hago es una exégesis de la famosa frase de Lacan “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”.

Lacan le hace algo a Saussure. ¿Los poemas que te interesan son los que le hacen algo al lenguaje?

Sí, esos son los poemas que me interesan. Pero claro, son algunos poemas, no todos. Una anécdota: una vez nos iban a enfrentar a Alonso Cueto y a mí en el Fondo de Cultura Económica en un debate sobre quién era mejor: Cristiano Ronaldo o Messi. Y Alonso Cuento tomó la defensa de Messi, yo iba a defender a Cristiano Ronaldo. Comencé a pensar el asunto con una idea que tenía desde antes: hay futbolistas que juegan con la cabeza y hay futbolistas que juegan con los pies. Mi ejemplo era César Cueto, que era un jugador que jugaba con la cabeza, mientras que Teófilo Cubillas, que era un genio, jugaba con los pies. No es que uno sea mejor que el otro. La diferencia está en el yerro del pase. Por ejemplo, Messi, que juega con los pies: cuando yerra un pase, uno sabe qué es lo que quiso hacer. El jugador que juega con la cabeza, cuando yerra un pase, uno no tiene idea de qué quiso hacer, porque la pelota podría irse al corner. Jugadores como Cryuff, Riquelme, Cueto, Kukín Flores, incluso Reymond Manco. Son muy habilidosos con los pies pero juegan con la cabeza. Y creo que hay poetas que escriben con la cabeza y poetas que escriben con las manos. Los que escriben con las manos están muy bien, son muy buenos. Piensa en la oposición entre Cisneros e Hinostroza: yo diría que Cisneros escribe con las manos e Hinostroza escribe con la cabeza. No es una cuestión de quién es mejor poeta, sino formas diferentes de aproximarse al poema. Pero creo que los que terminan haciéndole algo al lenguaje son los que escriben con la cabeza. Esto no implica ser frío, intelectual, conceptual. Pero creo que esos son los que terminan haciéndole algo al lenguaje. 

A propósito de los poemas que te interesan, muchos de tus estudiantes se sorprenden cuando demuestras cierto desinterés por la metáfora en el poema…

Sí, bueno, la metáfora está bien, pero es el grado cero del poema. Todo el mundo usa metáforas. Pero no termina ahí, ahí comienza el poema. Sobre eso es que tienes que construir el poema. Gente tan absolutamente valiosa como Blanca Varela se dio cuenta de eso rápidamente. Cuando dijo “estoy harta de la poesía”, lo que dice es “estoy harta de interpretar con metáforas”. Uno cree que la metáfora es el poema, y no es así. La metáfora es un arma del poema. Pero es el arma más básica. No te jactes de haber hecho una buena metáfora, porque es a partir de una buena metáfora que vas a construir el poema. El poema no es la metáfora.

La metáfora es un arma del poema. ¿Puede ser un arma de la política?

Si la pregunta es si los políticos emplean metáforas, la respuesta es que sí, por supuesto. Pero el uso de las metáforas por los políticos se parece al uso de las metáforas en los hermanos Marx: en un gag de hermanos Marx, uno le dice al otro “eres una basura”, en ese momento suena la campana del camión de basura y él va y se tira allí. Es la metáfora que se toma de manera absolutamente literal. En otro gag, la contraseña para entrar a algún lugar era “pez espada”. ¿Qué es lo que hace uno de los hermanos Marx? Presentarse con un pescado en una mano y una espada en la otra. Me parece que los políticos son así, sobre todo porque creo que el político tiene un desdén absoluto y maravilloso por el lenguaje. No lo puedes tomar en serio, no es un interlocutor, no es el que está al otro lado en una mesa de diálogo. Casi literalmente, el político no tiene lenguaje. ¿Cómo va a tener metáforas? Si le das una metáfora, la toma como un pez espada o se avienta a la basura.