Las últimas elecciones congresales se han convertido en un escenario para el uso indebido de la religión en la esfera pública. Grupos políticos conservadores que plantean retirar el tema del género del plan de estudios escolares enarbolando mentiras y sugerencias infundadas, o avalando prácticas racistas; incluso un parlamentario virtualmente elegido afirmaba que los homosexuales “llevaban el mal en la sangre y en el corazón”, promoviendo así la discriminación de minorías en el país. Unos y otros invocaban una lectura arcaizante de la religión para justificar sus convicciones sobre moral y moral pública en medio de una campaña virulenta y hostil con el adversario político.

Es lamentable constatar que estos actores evocan una religión que en el núcleo mismo promueve el amor y la compasión, distorsionando así un conjunto de principios y valores importantes vinculados al respeto a la dignidad de las personas. Tampoco observan la frontera – compleja y decisiva – entre religión y política, que constituye un elemento fundamental de la vida de un Estado moderno. Ellos transmiten un mensaje realmente dañino – sumamente engañoso -, la idea de que puede recurrirse a la fe para erosionar las bases de la democracia liberal. Tal discurso y tal actitud lesionan la política tanto como distorsionan el profundo legado espiritual del cristianismo.

Es necesario distinguir el uso del abuso de la religión en la esfera pública. Este es un asunto fundamental no sólo en el Perú – en donde los límites entre religión y política no suelen estar del todo claros – sino también en sociedades con bases liberales más sólidas y arraigadas en la historia comunitaria. Las convicciones religiosas constituyen fuentes importantes para la formación de las creencias morales de las personas, incluso en el caso de aquellas creencias que tienen un impacto significativo en la política. En la mente y en el corazón de numerosos ciudadanos y activistas, las discusiones sobre la justicia y los derechos básicos pueden remitirse a motivos de fe de carácter originario. Es legítimo que así pueda ser. Sin embargo, es también cierto que una democracia liberal requiere establecer nítidamente la frontera entre la religión y la política sin recortar la libertad de pensamiento y de expresión de sus ciudadanos. Este breve ensayo se ocupa de examinar cómo esto es posible.

Hace algún tiempo, el politólogo Rolando Ames concedió una entrevista a RPP, en la que concentró su reflexión en el diálogo entre el cristianismo y la modernidad, bosquejado lúcidamente desde el ejercicio de la libertad y el espíritu crítico[1]. Sus meditaciones plantearon de manera esclarecedora la naturaleza de esta compleja relación.  Su tesis es que este diálogo otorga un doble aporte espiritual. Desde la fe cristiana, el imperativo de construir la fraternidad en la historia, una clave esencial que se propone humanizar radicalmente la existencia humana. Desde la cultura moderna, la revisión crítica de ideas y hábitos, lo que permitiría incluso – a juicio de Ames -“depurar la fe”; esto es, discernir lúcidamente las ideas y los modos de actuar implícitos en la fe. Coincido con esa lectura del espíritu de nuestra época y me identifico plenamente con ese horizonte práctico. Esa es la rica y compleja arista desde la cual me propongo construir mi argumento.

1.- La religión y el debate político. El concepto de esfera pública.

Nuestro punto de partida es el concepto de esfera pública. Nos referimos a los espacios en los que los ciudadanos se encuentran para discutir sobre asuntos comunes y actuar en conjunto. Se trata de escenarios en los cuales los agentes toman decisiones en materia legal y política, y emprenden cursos de acción colectiva. Son lugares de deliberación y discusión comunitaria, en los que se construyen consensos públicos, pero también se expresan disensos que podamos considerar importantes para comprender nuestra vida en común. Arendt sostenía que el espacio público era el “espacio de aparición” de lo estrictamente humano, en el cual los agentes pueden actuar con otros en condiciones de igualdad civil, así como componer – y compartir- una historia que los re-vele genuinamente como tales^[2]. Uno suele pensar en el ágora ateniense, pero la política moderna ha desarrollado una compleja configuración de la esfera pública.

Encontramos dos ámbitos claramente diferenciados, el sistema político y la sociedad civil. El sistema político está constituido por el Estado – el conjunto de instituciones y leyes que vertebran la vida social – y los partidos políticos. El Estado presenta espacios públicos en la medida en que algunos de sus ámbitos constituyen escenarios de expresión de la voluntad y del pensamiento del ciudadano. Los agentes pueden convertirse en “coautores de la ley” en tanto puedan coordinar acciones con los congresistas elegidos, por ejemplo. Los partidos son organizaciones que aspiran a convertirse en opciones de gobierno o de acción política parlamentaria, a partir de cierta organización institucional y la articulación de una concepción de la sociedad. El militante encuentra en los foros del partido un lugar para discutir programas de acción, doctrinas y estrategias políticas. En el Estado y los partidos, la lógica que se despliega es en primer lugar la de la representación – a través de la figura de elegir o de ser elegido -, y en un segundo lugar la participación directa.

Las instituciones de la sociedad civil están un tanto más cerca de la imagen originaria del ágora, aunque aún existen notables distancias.  Se trata de asociaciones que median entre la sociedad y el Estado, en las que el ciudadano independiente puede encontrar espacios para examinar y debatir asuntos de interés colectivo, así como emprender acciones de vigilancia del poder político. Se distinguen, tanto en su estructura como en sus propósitos, de los organismos del sistema político y del mercado. Las universidades, los colegios profesionales, las ONGs, las iglesias, los sindicatos, pertenecen a la sociedad civil organizada. Son espacios para la deliberación cívica y para la fiscalización del sistema político.

Un Estado liberal es un Estado aconfesional (“laico”). No se compromete con ninguna doctrina religiosa o de concepción de mundo; antes bien, se declara neutral en esta materia. El propósito fundamental del Estado liberal es garantizar la observancia de los derechos y libertades de los individuos.  En ese sentido, el Estado no se pronuncia sobre cuál es la religión verdadera o más sensata en un mundo plural. Debe tratar a sus ciudadanos de una manera igualitaria. Comprometerse con un credo particular o con una determinada visión del mundo – en desmedro de otros cultos o perspectivas –  implicaría admitir que el Estado discrimina a aquellos ciudadanos que no suscriban ese credo o visión de las cosas, o que han elegido no creer: por ello no debe existir una “religión oficial”, aunque se trate de la religión mayoritaria en la sociedad. El Estado liberal debe proteger la libertad de conciencia de cada una de las personas, más allá de si comparten el credo mayoritario o si pertenecen a alguna minoría cultural o religiosa.

El Estado liberal y los partidos concentran el debate público en los asuntos políticos de la justicia. John Rawls sostiene que estos asuntos versan sobre tres temas centrales: a) las líneas fundamentales del gobierno; b) las cuestiones relativas sobre la ley y la legislación; c) el diseño de instituciones. Las consideraciones sobre el sentido de la vida y la organización del mundo (en cuanto kósmos o universo) exceden los asuntos de justicia política y corresponden a las instituciones que están más allá del sistema político como tal, son materia de discusión para los foros de la sociedad civil. Se trata de temas que pertenecen a las llamadas “doctrinas comprensivas”, concepciones religiosas, éticas y filosóficas, así como el acervo de ideas y experiencias de carácter cívico que provienen de las tradiciones democráticas. Estas doctrinas comprensivas coexisten – en una sociedad liberal – en condiciones de “pluralismo razonable”, vale decir, cada doctrina reconoce la diversidad de creencias y valoraciones de la vida, de modo que ha renunciado a constituirse como la única concepción (o la perspectiva “oficial”) imperante en el mundo social; las diferentes comunidades religiosas o cosmovisionales han de coexistir y eventualmente colaborar con otras comunidades[3]. La tesis central es que una sociedad democrática y liberal se construye en términos de la estructura política a partir de establecer un consenso público en torno a los principios de esta justicia fundamental. Los principios explicitan reglas básicas para la convivencia de individuos y comunidades en el marco de un Estado democrático; estas reglas no pueden ser transgredidas invocando alguna doctrina o ideología, sea de inspiración religiosa o no. Procurar quebrar estas reglas constituye una forma elemental de “abuso de la religión (o de la concepción del mundo)”.

2.-  Deliberación pública, estipulación y religiones.

Cuando discutimos sobre asuntos vinculados a la estructura básica de la sociedad (los temas resumidos en a, b y c), no invocamos directamente nuestras doctrinas comprensivas, pues estas exceden las consideraciones políticas sobre la justicia. Cuando argumentamos desde el horizonte de estas consideraciones a menudo nos expresamos en el “lenguaje de los derechos”, el léxico público propio del liberalismo político y las democracias contemporáneas. Este lenguaje no es “neutral”; está poderosamente comprometido con las libertades sustanciales y la dignidad de las personas. Deliberar sobre temas políticos para forjar consensos respecto de cuestiones de justicia básica, así como examinar los principios y propósitos de la vida común equivale – en términos liberales – a cultivar la razón pública. Esto no significa – en ningún modo – que los razonamientos prácticos basados en la religión, la ética y la filosofía – que abarcan toda la existencia humana y no sólo las preocupaciones políticas – no sean relevantes para este ámbito del debate público. Por el contrario, muchas de las grandes inquietudes en torno a la justicia beben de una fuente religiosa, ética o filosófica. Es legítimo preservar esta matriz, pero procurando “traducir” las determinaciones de su reflexión al “lenguaje de los derechos”, pues el vocabulario y las prácticas de la razón pública pueden convertirse en un foco de consenso mayor entre los ciudadanos en materia legal y política.

A este proceso de traducción e interpretación Rawls lo llama “estipulación”. Los motivos originarios del discurso público sobre lo justo y sobre los derechos podemos encontrarlos con frecuencia en los imaginarios de las doctrinas comprensivas, pero estos argumentos adquieren luego una resonancia política de carácter inclusivo y universalista al plasmarse bajo la forma de la razón pública[4]. Piénsese, por ejemplo, en la poderosa prédica de Martin Luther King en torno a la lucha por los derechos civiles en los años sesenta, o en la aguda formulación de la objeción de conciencia que plantea valerosamente Franz Jägerstätter en contra del régimen nazi. En ambos casos, se trata de discursos que revelan un decisivo compromiso con el espíritu profético de la tradición judeocristiana; encontramos en ellos una serie de motivos bíblicos. Sin embargo, pueden ser expresados a partir de principios que sin duda subyacen al “lenguaje de los derechos”. Su fuerza moral y política convoca a sectores importantes de la ciudadanía, más allá del círculo de creyentes. El contenido de sus luchas se ha convertido en una fuente de consenso interconfesional e intercultural. La lucha por la igualdad y el cuestionamiento de cualquier forma ideológica o práctica totalitaria se ha convertido en el corazón de la cultura política de las democracias liberales.

La religión y las cosmovisiones no pertenecen a la esfera privada, sino a las instituciones de la sociedad civil, en las que los temas de interés común son materia de deliberación y diálogo en condiciones de simetría y exposición al trabajo de las razones.

El proceso de estipulación permite que pueda desarrollarse el debate público en condiciones de rigor y apertura a la diversidad. No tiene sentido esgrimir un argumento de naturaleza confesional – del estilo de “aquello no está en el Corán (o en la Biblia)” o “tales convicciones no están consideradas dentro del Plan de Dios” – para edificar políticas públicas o crear leyes. No si deseamos vivir en una democracia moderna. Tales alegatos erosionan el pluralismo razonable que requiere una sociedad libre y sensata. Se abusa de la religión si se invoca argumentos puramente confesionales para diseñar las políticas de Estado, para crear la ley, o para limitar libertades y derechos fundamentales. Una actitud semejante quebraría las condiciones de respeto a las diferencias, a la vez que distorsionaría gravemente los principios básicos del Estado democrático y la relación de simetría que ha de existir entre las diversas instituciones de la sociedad civil. Se desatiende así la exigencia de tomar en consideración las voces diversas de los ciudadanos – quienes creen y quienes han decidido no creer – concebidos todos como interlocutores válidos en el diálogo que constituye la esfera pública.

La perspectiva liberal no busca desmerecer el valor de la religión ni pretende desterrar la fe al territorio de la más estricta privacidad. Las religiones constituyen un derrotero muy importante para el cuidado de la identidad de muchísimas personas; muchos ciudadanos encuentran en la práctica de su fe una fuente de virtud y genuina realización humana a través de prácticas comunitarias sustanciales. Las iglesias y las instituciones religiosas no pertenecen al sistema político, pero sí forman parte de la sociedad civil y tienen una voz que participa en la discusión ciudadana en un plano de simetría y equidad. Su acervo de meditaciones sobre la justicia y la excelencia humana enriquece decididamente la discusión cívica sobre la calidad de nuestras prácticas e instituciones. La expresión de su mensaje constituye una voz relevante en el diálogo con otros organismos de la sociedad civil. En la medida en que estas voces – y las preocupaciones que ellas examinan en la esfera pública – puedan confluir en la configuración del “lenguaje de los derechos” es posible construir una cultura política democrática.

3.- Deliberación pública, agencia política y falibilismo. El ethos democrático-liberal contra el integrismo.

La observancia rigurosa de la laicidad del Estado y la autonomía de la esfera pública constituye solamente un aspecto en la exposición del problema central de estas reflexiones acerca de la distinción entre el uso y el abuso de la religión en torno al ejercicio de la política en una democracia liberal. Quisiera concentrarme ahora en interpretar la disposición de los agentes a cultivar el debate público en los términos del ethos democrático. Para tal fin voy a evocar la herencia de la filosofía pragmatista en el examen del llamado “falibilismo” como una actitud básica en el cultivo de la ciudadanía.

Esta idea proviene de la pluma de importantes pensadores como William James y especialmente John Dewey y Sidney Hook. En años recientes, el tema del “falibilismo pragmático” como principio de la política democrática ha sido desarrollado lúcidamente por Louis Menand y por Richard Bernstein. La tesis fundamental es que el proceso de deliberación pública sólo puede llevarse a cabo con legitimidad racional y espíritu liberal en la medida en que cumpla con  las condiciones que exige una actitud falibilista. Estas son dos: i) que los interlocutores participen del diálogo poniendo a prueba sus argumentos con rigor; ii) que si en el proceso de diálogo alguno de los interlocutores descubre la debilidad o la insuficiencia de las razones que ha esgrimido, debe estar dispuesto a cambiar de perspectiva. Uno sólo puede intervenir en el diálogo si admite la posibilidad de estar equivocado y aprender de sus interlocutores.

Esta actitud reflexiva y abierta con la diversidad contrasta con el integrismo, el punto de vista que pretende abarcar la existencia entera de forma monolítica, rechazando cualquier clase de cuestionamiento sindicándolo como un síntoma de raquitismo moral. En un breve escrito, redactado en 1981, Isaiah Berlin sostenía que “pocas cosas han hecho tanto daño como la creencia por parte de individuos o de grupos (o de tribus, Estados, naciones o Iglesias), de que únicamente ellos estaban en posesión de la verdad: especialmente en lo relativo a cómo vivir, qué ser y hacer – y que los que difieren de ellos no sólo están equivocados, sino que son corruptos o malvados; y necesitan del freno o de la eliminación. Es de una arrogancia terriblemente poderosa creer que sólo uno tiene razón: que tiene un ojo mágico que contempla la verdad: y que los demás no pueden tener razón si discrepan”^[5]. El integrista cree contar con el monopolio de la verdad, una verdad extra-política que pretende imponer en la esfera pública para “hacer política”. Esta disposición dogmática e intolerante constituye una grave distorsión de la religión y de cualquier visión sensata del mundo. El falibilismo fue propuesto como la antítesis de la actitud propia del integrismo.

En efecto, la discusión pública democrática requiere del falibilismo como una disposición ético-política fundamental. Tanto los acuerdos sobre la justicia, como la expresión de disensos ciudadanos, encuentran en el falibilismo pragmático una fuente de legitimidad ética. El libre intercambio de razones no puede verse limitado por la imposición previa de una doctrina. La democracia como una héxis – como un modo de vivir, un modo de estar en el mundo – se funda en la convicción de que la toma de decisiones en la arena política, la edificación de normas e instituciones, son consecuencia de la evaluación y la admisión del mejor argumento surgido en la esfera pública[6]. Si no tomamos en serio la dinámica de la justificación y la revisión crítica de argumentos como centro de gravedad de lo político, no habitamos el territorio de la democracia liberal.

Los argumentos acerca de la justicia, la calidad de vida y el bien público se contrastan – y evalúan – desde y en la práctica del falibilismo. No estamos evaluando el contenido de las creencias y los valores formulados desde las escuelas filosóficas y las iglesias; en general, la discusión en torno a la validez de las ideas que componen el credo de tales instituciones es una tarea que sólo compete a las propias comunidades filosóficas y religiosas (a menos, por supuesto, que sus postulados y prácticas transgredan la ley).  La cuestión acerca de si la religión es compatible con una actitud falibilista será abordada en otro lugar  – estoy ahora mismo preparando un ensayo sobre este problema filosófico-teológico -, aunque adelanto que mi intuición al respecto es que es perfectamente posible (y deseable) desarrollar una “fe falibilista”, experiencia que no es ajena a la historia de las religiones. De hecho, el integrismo es un enemigo de las religiones tanto como de las democracias liberales; el integrismo es un agente de distorsión de la fe, y a menudo ha incorporado la violencia como una práctica doctrinaria.

 El falibilismo pragmático constituye una disposición intelectual y moral que es constitutiva de una ciudadanía democrática. Los creyentes y los suscriptores de creencias y visiones del mundo deben estar de acuerdo con afrontar la dinámica de la estipulación y entrar en el libre juego de la argumentación para intervenir en la construcción de lo político. Si se rehúsan a plasmar sus observaciones en el lenguaje de la razón pública, estarán condenándose a comunicarse sólo con el círculo de sus compañeros de creencias; renunciarían así a participar de la conversación cívica en la esfera pública. No adoptar el falibilismo los llevaría a abrazar posiciones “duras” que los situarían fuera de los márgenes del debate político democrático. Nada más lejos del espíritu de la agencia política contemporánea que la conducta del integrismo religioso o secular, que busca imponer su ideario y propósitos como parámetro del diseño de la política pública. Constituye un grave error intelectual y también ético identificar la perspectiva religiosa con la desviación integrista; ello implica no prestar atención la compleja y profunda meditación sobre lo humano que han ofrecido los fundadores de las grandes religiones y sus seguidores más creativos en la práctica y en la especulación teológica.

Las comunidades que se constituyen desde las religiones y cosmovisiones tienen un lugar significativo en la vida de la sociedad, al lado de otras organizaciones sociales con las que dialogan en la esfera pública. La voz de las diversas instituciones del sistema político y de la sociedad civil debe ser examinada y discutida en pie de igualdad, conforme a los principios básicos de un Estado constitucional de derecho. Es preciso que los interlocutores se escuchen recíprocamente y busquen comprender a cabalidad los argumentos del otro, así como discernir su importancia en la discusión social y política. Y, por supuesto, apreciar el trabajo y los alcances de una argumentación clara y consistente. Si los usuarios de las doctrinas comprensivas están convencidos de la corrección de sus propuestas de carácter programático, entonces no debería preocuparles el someter a examen y escrutinio público sus ideas y proyectos. En el seno de una democracia liberal, no existe mayor autoridad que la del argumento más sólido esgrimido y contrastado en la esfera pública.

En este ensayo he querido mostrar en qué medida los militantes de organizaciones religiosas o de concepción del mundo participan de la vida pública de las democracias liberales sin renunciar a sus creencias y valores originarios. La religión y las cosmovisiones no pertenecen a la esfera privada, sino a las instituciones de la sociedad civil, en las que los temas de interés común son materia de deliberación y diálogo en condiciones de simetría y exposición al trabajo de las razones. El cuidado del debate público en estos foros implica la expresión de las inquietudes de los usuarios de doctrinas comprensivas en los términos del “lenguaje de los derechos”. El proceso de traducción a este lenguaje involucra el esfuerzo porque no se pierda nada del mensaje original que pueda ser relevante para el cultivo de la justicia, las libertades y el bienestar público. Examinar en público los propios argumentos y los de otros agentes supone poner en ejercicio el falibilismo pragmático en contextos de simetría.

 La cultura política liberal se sostiene en valores públicos cruciales: la igualdad civil, la libertad, el cuidado de la diversidad y el ejercicio de una ética pluralista. Muchos de esos valores son compatibles con las tradiciones religiosas y de visión del mundo que habitan las sociedades contemporáneas. Esa cultura política expresa lo común, la ‘sustancia’ de nuestra razón pública. Los preceptos contra la exclusión socioeconómica y política o contra la discriminación se sostienen en ella. Esta cultura política es la encarnación de un consenso que ha sido forjado a lo largo del tiempo, que ha sido fruto de la construcción de ideas, de múltiples deliberaciones y de movilizaciones sociales. Ella es a la vez la meta y el horizonte del ejercicio de la política en el escenario de instituciones democráticas.

[1] http://plataforma.ipnoticias.com/Multimedia/TV/2017/04/15/7958975704.mp4

[2] Arendt, Hannah La condición humana Madrid, Seix Barral 1976 p. 262 y ss.

[3] Cfr. Rawls, John Liberalismo político México, FCE 1997. Aunque voy a usar aquí el término rawlsiano “razón pública”, mi propósito es ampliar su riqueza semántica, aproximándolo más a una perspectiva basada en el autogobierno, deudora de Tocqueville y Arendt.

[4] Cfr. Rawls, John “Una revisión de la idea de la razón pública” en: El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”  Barcelona, Paidós 2001, examínese especialmente el capítulo 4.

[5] Berlin, Isaiah “Nota sobre el prejuicio” en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 387.

[6] Cfr. Bernstei, Richard El abuso del mal Buenos Aires, Katz 2006 cap. 4.