Nación, esa (im)posible comunidad

Escrito por Revista Ideele N°298. Junio-Julio 2021

La manera convencional en que se ha solido concebir la nación se puede sintetizar en la definición propuesta por Stalin en El marxismo y la cuestión nacional de 1913: “Nación es una comunidad humana estable, históricamente formada y surgida sobre la base de la comunidad de idioma, de territorio, de vida económica y de psicología, manifestada ésta en la comunidad de cultura”. Al igual que el lema del Estado mundial en Un mundo feliz de 1932 de Aldous Huxley, las consignas de esta definición son “comunidad, identidad, estabilidad”.

Está claro que la clausura comunitaria de lo mismo es el rasgo fundamental de esta idea. En este sentido, a pesar de su aparente historicidad, esta concepción de nación postula una naturalización de la comunidad nacional. En contra de esta noción de comunidad, que clausura, que apunta a una cerrazón en lo uno, a una realización plena del lazo comunitario, podemos interrumpir esta lógica totalizante para señalar que una comunidad es realizable en la medida en que sea irrealizable. A saber: la comunidad en tanto imposible.

Reflexionemos en este punto en torno a la diferencia entre dos términos que se han utilizado en las ciencias sociales durante el siglo XIX y buena parte del siglo XX: comunidad y sociedad. Para muchos, comunidad ha aludido de manera tradicional a un agrupamiento humano cuya lógica de funcionamiento sería la “naturalidad” de la familia: la comunidad como una familia extendida, supuestamente caracterizada por la solidaridad. En cambio, sociedad sería, más bien, un conjunto de personas concebidas como individualidades aisladas y articuladas por la artificialidad del derecho. Contra la artificialidad jurídica y política moderna de la sociedad, las comunidades preservarían algo de los “naturales” lazos de hermandad entre los seres humanos.

En este sentido, frente a los procesos de individuación de las sociedades capitalistas industriales de los siglos XVIII y XIX, lo nacional preservaría un vínculo afectivo fraterno entre los humanos contra la despersonalizante acumulación capitalista. Así, las naciones se mostrarían como alternativas ambiguas a la modernización, en tanto que tendrían un pie adentro y uno afuera de la modernidad: estarían en esa competencia mundial por ocupar el puesto de la “mejor” nación, la más “desarrollada”, pero al mismo tiempo tratarían de renegar del carácter competitivo mismo, esto es, de la primacía de la rivalidad en el capitalismo industrial. Este es el argumento que sobre la ambigüedad de la nación plantea Homi Bhabha en su ensayo “DisemiNación: tiempo, narrativa y los márgenes de la nación moderna” de 1990. En efecto, las naciones tienen un doble rostro de Jano: por un lado, se intentan anclar en el pasado y, por otro, en el futuro. De este modo, las naciones modernas obliteran la diferencia, obvian la diversidad social, cultural y física de los seres humanos.

Ahora bien, en su libro de 1983, Comunidades imaginadas: origen y difusión del nacionalismo, Benedict Anderson sostiene que “una nación es una comunidad política que se imagina como inherentemente limitada y soberana”. En contra de marxistas, evolucionistas y liberales, Anderson plantea que las naciones no son si no hay trabajo de la imaginación. Esto significa que se requiere de medios representacionales para producir lo nacional, pero no como algo de segundo orden sino sustantivo.

El historiador británico se focaliza en cómo, durante el siglo XIX y parte del XX, primero en Europa y las Américas y luego en Asia y Oceanía, las novelas, los periódicos, las revistas y los museos constituyeron algunos de los canales de comunicación clave para imaginar cómo sería esa supuesta comunidad “moderna” llamada nación. Así, pues, accediendo a estas prácticas representacionales y discursivas que se diseminaban en distintas partes de los territorios administrados por un Estado nacional, los habitantes de una “misma” nación comenzaron a imaginarse que vivían en un tiempo simultaneo, vale decir, pasado, presente y futuro imaginados como compartidos por todos los “pertenecientes” a dicha nación.

Se construye la comunidad bajo la consigna de inmunizarse del otro: “tenemos que protegernos de la contaminación de los otros, esos que están más allá de nuestras naturales fronteras, esos otros que nos pueden invadir, matar, robar, violar u otras barbaridades”. De esta forma, la comunidad imaginada se nos presenta como inmunidad imaginada, para que no nos contagien aquellos otros de sus infecciones o enfermedades.

En este sentido, para Anderson, la nación en tanto comunidad imaginada implica como ficción social fundamental una fraternidad espontánea y mutuamente compartida por los connacionales. Asimismo, de acuerdo con esta definición, una nación es una comunidad política, puesto que se cimenta en la razón de Estado, el orden social y la unidad de la ley. Además, la “comunidad nacional” es imaginada como si “sus” límites territoriales fueran naturales, es decir, como si hubieran sido dados por Dios o provinieran de la evolución geológica de la Tierra (pero sin la consciencia del “como si”). Por último, la idea de soberanía no solo se relaciona con la autonomía nacional respecto de otras naciones, imperios o alguna voluntad suprahumana, sino también con la potestad de imponer la ley, incluso de suspenderla (estado de excepción) cuando sea “conveniente”.

En La invención de la tradición, de 1983,Eric Hobsbawm y Terence Ranger han sostenido que las tradiciones nacionales, que se plantean como inmemoriales, no son eternas; antes bien, tienen unas cuantas décadas o siglos de existencia, pero se construyen míticamente como si estuvieran fuera del tiempo. Tradición inventada significa, entonces, que, para creer que nuestra nación ha existido desde hace miles de años, debemos asumir que todos los grupos humanos que existían antes de la invención de nuestra nación tendrían que haber formado ya parte de nuestra nación, lo que es abiertamente una paradoja. Por ejemplo, en México, a los aztecas se los considera parte del antiguo México; en Guatemala, los mayas son designados como los antiguos guatemaltecos; en el Perú, los incas o los chimúes son tomados como parte del antiguo Perú.

Con este artificio retórico, se intenta construir una identidad social consistente, coherente, consolidada, que sirve para reforzar el sentimiento de pertenencia o de propiedad. Más aún, los nacionalismos han labrado la creencia de que nuestra nación vale más que las otras. De esta manera, se construye la comunidad bajo la consigna de inmunizarse del otro: “tenemos que protegernos de la contaminación de los otros, esos que están más allá de nuestras naturales fronteras, esos otros que nos pueden invadir, matar, robar, violar u otras barbaridades”. De esta forma, la comunidad imaginada se nos presenta como inmunidad imaginada, para que no nos contagien aquellos otros de sus infecciones o enfermedades.

Además de las debilidades advertidas por los estudios poscoloniales y de la subalternidad, curiosamente una de las carencias importantes en las investigaciones sobre naciones y nacionalismos en la estela de Benedict Anderson reside en el concepto comunidad. En su trilogía Communitas: origen y destino de la comunidad (1998), Inmunitas: protección y negación de la vida (2002) y Bios: biopolítica y filosofía (2004), Roberto Esposito propone repensar la comunidad desde la falla y la falta estructural. El filósofo italiano formula una ontología etimológica del término latino communitas. Communis (de donde proviene la palabra castellana “común) se compone de la proposición cum (“con”) y del sustantivo munus (“don” y “deuda”). Entonces, “comunidad” haría alusión a un don y a una deuda compartida con los otros seres humanos.

Lo que plantea Esposito es que lo que “une” a los que se creen miembros de una comunidad no es una positividad, algo tangible, consistente o fáctico, sino, por el contrario, es una ausencia, una nada, una deuda que tengo con el otro, porque antes de emerger como sujeto individual ya estaba el ser-con. La noción de don apunta a dar mi falta al otro, mi incompletud, lo que no puedo darle; en otras palabras, le doy lo imposible, mi nada, aquello no dable. Por ello, Esposito habla de la gratuidad del don: lo absolutamente gratuito, sin esperar algo a cambio, aquello que se sustrae a la lógica del intercambio, de la reciprocidad. Si estoy dando mi nada, mi incompletud, mi falla, mi falta, no hay nada del otro que positivamente se le parezca; en todo caso, el otro podría dar también su nada. Paradójicamente, lo que tenemos en común es que no tenemos nada en común. Asimismo, cabe señalar que mi subjetividad se constituyó gracias a la presencia/ausencia del otro, por lo que mi deuda con el otro es eterna, es impagable. No hay nada que pueda devolverle al otro, nada que pueda restituirle. Por ello, mi obligación con el otro es insaldable, lo que se sustrae a toda lógica económica. Contra el compartir con el otro la gratuidad del don y la obligación impagable en el ser-con-el-otro desde antes de haberme subjetivado, Esposito presenta la inmunitas: in– y munus, lo contrario del munus, esto es, la negación de exponerme, de dar mi incompletud, mi falla, mi falta, mi ausencia, la negación de exponer mi imposibilidad estructural al otro. Así, desde los dispositivos inmunitarios intento preservarme de la “contaminación” del otro: imagino que el otro me “contamina”, me extirpa algo, me enferma y amenaza mi vida.

En el capítulo 2 (“Disfruta tu país como a ti mismo”) de El acoso de las fantasías de 1997, Slavoj Zizek advierte que se concibe al otro que no es de mi “comunidad nacional” como a un roba-goce. Si no existiera ese otro (el otro por fuera o dentro de mis fronteras nacionales), yo podría estar completo, podría ser pleno. El extranjero o el intruso es quien imposibilitaría que acceda al pleno goce de mi existencia. Desde este punto de vista, la sola presencia o cercanía del foráneo me impide ser de modo total lo que soy, lo que siempre habría de ser, lo que siempre creo haber sido. Siguiendo este planteamiento, el imaginario de lo nacional requiere de la perspectiva de interior/exterior, en la que lo interior aparece como lo puro, lo incontaminado; y lo exterior representa la amenaza, lo que me desestabiliza, pero al mismo tiempo me constituye. Efectivamente, lo exterior me destituye y me constituye. Zizek nos recuerda que eso que creo que es exterior a mí -el otro- constituye lo otro dentro de mí. Ese otro, foráneo, extranjero, no está fuera de mí. Se constituye en mi ser-con.

En conclusión, en contra de esa intolerable cerrazón del ser propuesta por los nacionalismos, ¿no convendría acaso desconstruir la categoría de lo nacional desde el pensamiento de lo imposible y del extravío y percatarnos de que el don y la deuda en el ser-con-el-otro son algo que siempre va a mantener abierta la comunidad? Lo que me ha interesado plantear en este artículo es abrirnos al otro, a la paradoja, a la provisoriedad y a la contingencia, desde una apuesta por una poética del exilio y de la diferencia. En este sentido, he buscado reinterpretar la nación moderna desde el pensamiento del entre, desde los intersticios entre presencia y ausencia. En suma, sería mejor releer los nacionalismos desde la lógica de la desapropiación y de la retirada, de la desposesión de sí mismo. Quizá solo de este modo podamos admitir que toda comunidad es imaginada, pero también toda comunidad es posible e imposible.

Sobre el autor o autora

Arturo Sulca Muñoz
Docente del Departamento de Humanidades de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

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