Comunidad o anomia: cuando el tejido social comienza a deshilvanarse

Escrito por Revista Ideele N°301. Diciembre 2021

En un importante sentido, el filósofo inglés Thomas Hobbes (1588–1679) traza el inicio del pensamiento político moderno[1]. Hay tres cosas que lo distinguen de las concepciones políticas anteriores a él.

En primer lugar, Hobbes se aleja de Aristóteles, quien creía que la condición natural del ser humano es la vida en sociedad, de manera que este no se preguntó cómo se origina una comunidad pues para él jamás hubo un momento de su constitución. Para Aristóteles, la polis –la comunidad ciudadana– es physis kai telos anthropou, es decir, naturaleza y finalidad del ser humano, de manera que resultaría errado pretender entender al individuo fuera de un entorno social.

En segundo lugar, también se distancia del pensamiento filosófico cristiano de su época, ejemplificado en la obra de Santo Tomás de Aquino. El iusnaturalismo tomista considera que la vida social es connatural al ser humano, pero con una importante diferencia respecto de Aristóteles. Tomás pensaba que, así como existen leyes físicas creadas por Dios que constituyen la estructura del universo, existen leyes morales, de igual factura divina, que conforman la naturaleza humana.

En tercer lugar, Hobbes es uno de los primeros autores en proponer un modelo de contrato social [2], es decir, la idea de que la sociedad se constituye –y por tanto también los valores políticos y morales– a partir de un acuerdo tácito entre sus miembros, según el cual ellos deciden libremente someterse a la autoridad de un soberano a cambio de que este los proteja y cumpla con ciertas obligaciones mínimas en beneficio de ellos. El modelo contractualista de Hobbes es autoritario, porque él justificaba otorgar un poder casi absoluto al rey a cambio de la protección de la vida de sus súbditos. En ese modelo, no obstante, el poder de la autoridad real no llega a ser absoluto, pues si el monarca no está en condiciones de proteger a sus subordinados, el contrato implícito se rompe, de manera que estos ya no tienen por qué obedecer a aquel.

El contractualismo de Hobbes no niega que la vida social sea natural al ser humano. Tampoco cree que realmente hubiera un momento, anterior a las sociedades históricas, en que los seres humanos vivieran aislados o en total anomia. Su idea de que “antes” de la constitución del Estado la vida era “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”, donde “el hombre es el lobo del hombre”, no debe tomarse literalmente. Ese “antes” no es temporal sino causal. Él piensa que toda sociedad organizada está siempre al borde de colapsar en la anarquía, es decir, en el caos producto de la ausencia de autoridad e incumplimiento de la ley. Cuando eso ocurre, cuando una comunidad se desarticula por cualquier razón que puede ser su incapacidad para autogobernarse, la inevitabilidad del desorden o como consecuencia de la conquista de un país extranjero, el contrato social implícito se quiebra y es necesario elaborar otro.

El síntoma de que el cáncer de la falta de institucionalidad se ha diseminado y ha hecho metástasis, se evidencia cuando los ciudadanos, y en particular los jóvenes, simplemente ya no creen que se pueda esperar otra cosa, de manera que aceptan resignadamente –y en los casos más espantosos, incluso militantemente– la impunidad de la corrupción, por pensar que eso es preferible a correr el riesgo de que la economía se torne impredecible. Así, los grupos que no tienen poder se convencen de que la única manera de sobrevivir es aliándose a los mafiosos o siéndoles serviles. Más aún, si por algún giro del destino se produce un Pachacuti y los marginados terminan ocupando el núcleo del poder, repiten el comportamiento que vieron en los otrora poderosos, porque han interiorizado que esa es la práctica normal e inevitable.

Una idea central en Hobbes, por tanto, es que toda comunidad vive entre la cooperación y el desgobierno, tal que siempre puede ser más organizada, justa y solidaria o, por el contrario, más desorganizada, injusta y egoísta. Esos son los polos por los que transita una sociedad. Pero es interesante que Hobbes considere que el “estado de naturaleza” no es la vida regida por un contrato social, sino más bien el desconcierto y el caos, incluso si estos, en sentido estricto, jamás se dan completamente. En otras palabras, para él nunca hay pleno orden ni tampoco total desorden, pero nos resulta más natural lo segundo que lo primero, porque una persona solo tiene dos tendencias naturales: el conservar su libertad y el intentar dominar a los otros. Ambas tendencias son, a su vez, expresión de un principio más básico que es el instinto de autoconservación o supervivencia.

Alrededor de cien años después de Hobbes, los escoceses David Hume (1711-1776) y su amigo Adam Smith (1723-1790) matizarían esa concepción egoísta del ser humano al sostener la existencia de sentimientos morales, emociones prosociales que permiten que la comunidad se mantenga integrada y no se desarticule. Aproximadamente otros cien años más tarde, Charles Darwin (1809-1889) integró esas explicaciones y las completó, al descubrir el principio de la selección natural que hace posible la aparición de todos los rasgos físicos y psíquicos humanos, incluyendo a los comportamientos egoístas y altruistas. Es interesante notar que el modelo darwiniano permite principios morales naturales, universales pero contingentes, aunque generados por la selección natural.

Volviendo a Hobbes, no es extraño que este autor reflexionara sobre esos temas mientras la guerra civil inglesa, de 1642 a 1651, sumía en el caos a su país, a partir de una serie de enfrentamientos entre la institución de la monarquía y el parlamento, conduciendo en 1644 a la pérdida del poder del rey Carlos I de Inglaterra y Escocia. Pero hay algo ya mencionado que es importante recordar: aunque Hobbes era monarquista y defendía una fuerte autoridad central, no creía que esta debiera ser absoluta. Por el contrario, consideraba que los ciudadanos pueden desobedecer al rey si este es incapaz de protegerlos. En eso continuó y amplió la tradición inglesa de balance de poderes, que comenzó en 1215 con la Carta magna que el rey Juan sin tierra fue obligado a firmar por los nobles, a fin de reducir la autoridad de la corona estableciendo un cierto equilibrio de poderes y un modelo de pesos y contrapesos, aunque solo en la dimensión de las élites aristocráticas y económicas.

Al día de hoy, existen muchos filósofos que defienden diversas formas de contractualismo inspirados en el propio Hobbes, pero también en John Locke (1632-1704), Jean Jacques Rousseau (1712-1778) y, más recientemente, en el importante libro de John Rawls (1921-2002), A Theory of Justice, publicado en 1971, y en el no menos influyente de Thomas Scanlon (n. 1940), What We Owe to Each Other, de 1998.

Podríamos resumir algunas ideas contractualistas principales de esta manera: (i) La autoridad es siempre el producto de algún tipo de acuerdo tácito, en que uno acepta ser gobernado por alguien –es decir, cede libertad y autonomía– a cambio de protección y orden social. (ii) En el momento en que la autoridad no es capaz de proteger a los ciudadanos y de mantener el orden social, el contrato implícito se rompe. No se puede prever cuándo ocurrirá eso y no está estipulado en algún tipo de constitución o ley, es simplemente que cuando una sociedad está más cerca del desgobierno que del orden legal, la desobediencia a la autoridad y la violencia social terminan imponiéndose. La descomposición social puede dar lugar a formas extremas, como la guerra civil que Hobbes padeció, o a estallidos violentos más focalizados y controlables. También puede darse una guerra civil simbólica en la que los diversos poderes del Estado no se reconozcan mutualmente, intentando superponerse unos a otros, lo que normalmente vendría acompañado de un combate mediático verbal con mejores o peores argumentos. (iii) Toda sociedad puede acercarse más al ideal deseable de una comunidad solidaria y justa, o a un estado de guerra generalizada. En el medio está una situación normal en la que una cierta estructura estable es amenazada por momentos de crisis, sea por causas internas a la sociedad o externas a ella. Las peores son las primeras, porque una sociedad bien integrada podrá enfrentarse sólidamente a amenazas externas –como otro país, una pandemia inesperada o una crisis económica global–, pero si las causas son internas, el pronóstico es más sombrío.

Hobbes describió esta contraposición como la tensión siempre existente entre un estado de naturaleza (status naturalis) y un estado civil (status civilis). Pero otra manera de formularlo sería como la inevitable oposición entre ser una sociedad menos institucionalizada o una más institucionalizada, dado que toda sociedad transita, en diversos momentos, por entrambas posibilidades.

Ahora dejemos a Hobbes y pensemos en los países actuales y, en particular, en el Perú. A menor institucionalidad habrá más riesgo de conflicto ciudadano, lo que conducirá a la desobediencia de la ley, pero también a la incapacidad de la autoridad para ejercer un adecuado y justo control social. Esto acarreará aumento de la criminalidad, no solo como consecuencia de la pobreza y la impunidad, sino también de la sensación de que no hay gran diferencia entre la delincuencia callejera y la que se ejerce a nivel estatal. Lo anterior es inseparable de un conflicto generalizado entre los diversos órganos del Estado (paradigmáticamente entre los poderes ejecutivo, legislativo y judicial), por obtener más poder, ya sea al pensar sinceramente que los otros están usando desmedidamente su autoridad para beneficiarse y reducir la autonomía que corresponde a los órganos estatales, o porque simplemente sus representantes han dejado de creer que es posible mantener un equilibrio de poderes y que la realidad obliga a volverse cínico para asumir que la vida ciudadana es una guerra de todos contra todos, solo que organizada según ciertos criterios generales que, sin embargo, uno puede transgredir si le resulta factible.

Hay un espacio de guerra ordenada que puede ser inevitable y sana, que es el mercado. Mientras las partes en competencia respeten las reglas y jueguen limpio, no solo no habrá problemas sino además esa competencia podrá ser buena para la sociedad en su conjunto. Pero si la anomia institucional se filtra, como suele ocurrir, al terreno de la economía, lo que tendremos es que la desinstitucionalización llegará al punto en que la ley, la autoridad y la justicia serán productos en venta, tan gobernados por la oferta y la demanda como cualquier otro objeto de intercambio. En el momento en que el ciudadano observe que eso ocurre —o, por lo menos, si llega a tener esa percepción— simplemente dejará de confiar en el Estado y aceptará su autoridad en tanto este tenga la capacidad de controlarlo a él, pero tan pronto pueda librarse de su yugo lo hará, quebrantando las leyes que pueda infringir, no pagando impuestos, sobornando a policías y jueces, a congresistas, o al mismísimo presidente de la república, sin ningún remordimiento de conciencia.

En varios momentos de la historia peruana se ha dado ese estado de anomia generalizada. Uno de ellos fue, en una versión cruda y extrema, entre los años 1992 y 2001. Ese período de destrucción de la institucionalidad es, al mismo tiempo, un trauma nacional de difícil reparación como un recordatorio de que algo así puede volver a ocurrir en cualquier momento, con representantes de ese grupo político o de otros, sean de derecha, centro o izquierda.

Hay tres rasgos presentes en las sociedades poco institucionalizadas. En primer lugar, está la concentración de poder en un reducido grupo de individuos. Normalmente ellos no solo detentan el poder político sino también el económico y suelen moverse en la frontera entre la legalidad y la ilegalidad, pues la concentración de poder va de la mano de la concentración económica y la corrupción.

En segundo lugar, los conflictos de intereses. En estos casos no solo podemos tener autoridades que otorgan beneficios del Estado a sus propias empresas o familiares, sino, leyes diseñadas para favorecer económicamente a los grupos de poder que los apoyan. El caso más extremo se da cuando la estructura misma del Estado está construida para favorecer a un conjunto de grupos políticos y económicos dominantes.         

En tercer lugar, el clientelismo. Quienes detentan el poder lo usan para favorecer a los que se sometan a su autoridad y castigar a los que no lo hagan. De esa manera se mantiene el poder de quienes lo detentan y se desalienta que alguien tenga la osadía de enfrentarse al statu quo, porque sabe que no tendrá posibilidades de triunfar contra la corrupción, pero, lo que es peor, se instalará la idea leninista de que “salvo el poder todo es ilusión” y que es ingenuo pretender que la sociedad sea justa, porque eso no está en la naturaleza de las personas. Cuando eso ocurre, el Estado se convierte en una gran mafia y muchos de quienes entran a trabajar en él lo hacen con la convicción de que solo sobrevivirán si se adaptan a las inevitables condiciones impuestas. En los países muy poco institucionalizados, esos grados de corrupción atraviesan toda la estructura social, desde los órganos de gobierno más altos hasta las instituciones más pequeñas, pasando por las de mediano tamaño, como los sindicatos, los partidos políticos o las empresas del Estado que brindan servicios a la población.

El síntoma de que el cáncer de la falta de institucionalidad se ha diseminado y ha hecho metástasis, se evidencia cuando los ciudadanos, y en particular los jóvenes, simplemente ya no creen que se pueda esperar otra cosa, de manera que aceptan resignadamente –y en los casos más espantosos, incluso militantemente– la impunidad de la corrupción, por pensar que eso es preferible a correr el riesgo de que la economía se torne impredecible.   

Así, los grupos que no tienen poder se convencen de que la única manera de sobrevivir es aliándose a los mafiosos o siéndoles serviles. Más aún, si por algún giro del destino se produce un Pachacuti y los marginados terminan ocupando el núcleo del poder, repiten el comportamiento que vieron en los otrora poderosos, porque han interiorizado que esa es la práctica normal e inevitable.

Todos los países del mundo –me atrevo a decir que sin excepción– han pasado en varios momentos por una situación de ese tipo, en que la norma es una estructura carente de institucionalidad y corrupta, y la excepción es la comunidad solidaria y justa. Muchos países lo viven de manera crónica, otros han logrado sobreponerse a ello institucionalizándose, porque no hay otra manera de hacerlo, más allá de si han progresado económicamente o no. En algunos casos la anarquía ha generado dictaduras que, en el fondo, son mafias enquistadas en la cúpula del Estado, pues es imposible encontrar un ejemplo de un país gobernado por una dictadura que no haya sucumbido a la corrupción. En otros casos, la ausencia de institucionalidad ha conducido progresivamente a la configuración de instituciones sólidas, democráticas y mutuamente equilibradas. Se puede probar empíricamente que las sociedades con esos rasgos prosperan más, según los diversos indicadores de desarrollo humano, que las sociedades que no han alcanzado suficiente madurez institucional.

La institucionalidad democrática es, pues, un fin en sí mismo y también un medio que garantiza el desarrollo de los diversos ámbitos en que debe prosperar una sociedad. Ahí tenemos, por tanto, un criterio objetivo –por lo menos según la evidencia con la que contamos hoy– para señalar cuál es el norte al que deberían apuntar nuestras proas. Ya tenemos la brújula, solo nos falta encontrar buenos navegantes.


[1] Lo hace en dos textos principales. De Cive (1642) y Leviathan, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, que fue publicado en Londres en 1651.

[2] Se puede encontrar antecedentes contractualistas en el español Francisco de Vitoria (1483?-1546) y en el holandés Hugo Grotius (1583-1645).

Sobre el autor o autora

Pablo Quintanilla Pérez-Wicht
Profesor principal de filosofía en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es PhD. en filosofía por la Universidad de Virginia y magíster en la misma especialidad por la Universidad de Londres (King’s College). Es autor de La comprensión del otro. Explicación, interpretación y racionalidad (Lima: PUCP, 2019) y de otros libros y artículos académicos sobre su especialidad. Sus áreas de investigación son filosofía de la mente y del lenguaje, epistemología y pragmatismo clásico y contemporáneo. Es miembro de varias instituciones académicas internacionales, incluyendo el Grupo Interdisciplinario de Investigación Mente y Lenguaje.

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