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La situación en las comunidades amazónicas es muy complejo. Sus integrantes están cada vez más expuestos a las economías ilegales que ocupan y destruyen su medio de vida, a la vez que afectan su sobrevivencia. En IDL consideramos que el Estado debe brindar protección a los líderes indígenas que velan por protección de la Amazonía, y que exista una política pública en favor de los líderes indígenas que protegen su territorio.  Del mismo modo, consideramos necesario fomentar el debate sobre este importante tema. En el presente artículo,  la autora pone en cuestión algunas ideas y conceptos dela ecogubernamentalidad.

“¿Cómo luchar contra la injusticia sin crear injusticia?”

Carlos Fuentes (1988). Myself with others

Rumiche, como muchos de sus amigos lo llamaban, no solo era Gerente de Pueblos Indígenas en la Municipalidad de Pangoa, sino también docente bilingüe, dirigente, desde muy joven, de  la organización Unión Indígena Asháninka Nomatsiguenga del Valle Pangoa (KANUJA), aliado de diferentes organizaciones indígenas y sociales en la provincia de Satipo y gran amigo de muchas autoridades comunales en el VRAE. A pesar de ello, Rumiche se hizo conocido a nivel regional, nacional e internacional por haber sido asesinado el pasado 20 de abril. Las noticias, fotos, videos y hashtags en las redes sociales, con su rostro  en los que ponían los rótulos de  “defensor de los derechos humanos”, “defensor del medio ambiente”, “luchador indígena” o “dirigente nativo” para entender el motivo de su asesinato, abren más preguntas que certezas en un escenario como el que se vive en la provincia de Satipo, donde el sicariato ha hecho de las suyas en la última década. 

La participación política y las luchas indígenas se mueven en un escenario muy complejo. Las organizaciones e instituciones ambientalistas deben tener en cuenta que, debido a que los peligros a los que se enfrentan, las comunidades y sus dirigentes no siempre están encausados -y enclaustrados- a causas ambientalistas. Por el momento, me resulta importante ahondar -sin la intención de cuestionar las iniciativas de cooperantes, ONGs, organizaciones indígenas o aliados en la defensa de los derechos indígena y ambientales- en la pregunta: ¿qué es un(a) defensor(a) ambiental?

En nuestro imaginario, concebimos a los defensores y defensoras como una figura heroica que, en el marco de la ecología y el ambientalismo, están luchando por la protección de sus territorios ante amenazas como la deforestación, actividades extractivas, tráfico de tierras, megaproyectos, entre otros. Desde una visión más institucional, el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, los define como “ aquella persona, grupo colectivo u organización que, en su capacidad personal o profesional, y, de una manera pacífica se esfuerza para promover y proteger los derechos humanos relacionados con el medio ambiente, incluido el agua, aire, tierra, flora y fauna”[1]. De la misma manera, vemos otras iniciativas que encargan a los pueblos indígenas la labor ecologista dado que son “guardianes originales de la Tierra, la vida de los pueblos indígenas está arraigada en procesos de desarrollo sostenible, […] los pueblos indígenas siempre han tenido formas inteligentes de producir respetando sus recursos”[2].

Con estas premisas, líderes, organizaciones y comunidades indígenas encarnarían la idea del defensor innato dada la supuesta relación natural, pacífica y sostenible con su territorio, así también, con las acciones que emprenden para la protección de éste. Diversos autores (Breton 2020; De la Cadena & Starn 2010; Ferguson 1990; Martínez Sastre 2017; Ulloa 2004) ya han hecho eco de las transformaciones identitarias en nuestra sociedad. Ellos señalan que, desde fines del s. XX, la internacionalización del discurso ambiental y el multiculturalismo neoliberal han adoptado narrativas, políticas y acciones enfocadas en el reconocimiento identitario, específicamente con la indigenidad y la creciente visibilidad que están teniendo los pueblos indígenas en el escenario mundial. Lamentablemente, este escenario, vinculado a la justicia y la transformación social, “puede estar motivado por diferentes posiciones ideológicas, todas ellas capaces de efectuar exclusiones e inclusiones forzadas [y voluntarias]” (Mouffe 2005 en De la Cadena & Starn 2010) dentro de lo que se concibe como un defensor ambiental.

Es así que, en los últimos años, somos testigos de nuevas subjetividades, conceptualizaciones y reinterpretaciones sobre la relación entre el ecologismo con “lo indígena”. Ya no hablamos de pueblos que deben ser “incorporados” a los procesos civilizatorios de desarrollo productivo del país; ahora, tienen la “honorable” tarea de frenar de forma “pacífica” el avance de los elefantes de marfil legales e ilegales sobre sus propios territorios que, en muchos casos, no les son reconocidos por el propio Estado. Esta idea se contrapone a un abanico de posiciones que van desde los complejos intereses, demandas y acciones que emprenden diversas comunidades indígenas en relación a su territorio, generando tensiones con sus organizaciones que promueven acciones ecologistas; hasta de aquellas que apuestan por sustituir la “propuesta” por la protesta. Actualmente, el escenario que viven las comunidades indígenas es múltiple e inestable, sus formas de involucrarse con su territorio y relacionarse con diversos actores indígenas y no indígenas gravitan más allá de la frontera gubernamental y lo “ideal”. Entonces, ¿qué pasa con los indígenas que no se ciñen a las identidades cristalizadas del “defensor ecológico”?

Por un lado, algunas organizaciones de la sociedad civil ecologistas y de derechos humanos se han encargado de estar en sintonía con el circuito indigenista y la ecogubernamentalidad para la conceptualización de un indígena que debe actuar con autenticidad y pacificidad; y a la vez, demostrar constantemente que encuadran en las representaciones culturales diferenciadas, de esta forma, se tendría el derecho a ser financiado y defendido por las instancias protectoras de los derechos indígenas y ecologistas, es decir, se debe “ser para otros”, como diría Franz Fanon. Por otro lado, se encuentran los indígenas que no se moldean a esa cristalización, éstos son desautorizados y llevados al ostracismo ya que causan inquietud y descuadre no solo a las instancias de derechos humanos y ecologistas, sino a la propia élite política que está comprometida con la igualdad cultural, pero que no desearía enfrentarse a las repercusiones generadas por los “desautorizados”.

En el caso de VRAE, los contenedores identitarios y ecologistas no se enmarcarían dentro de la compleja realidad que se vive en la zona, debido a las condiciones que enfrentan las comunidades asháninkas del Rio Ene como: el galopante avance de la producción de la hoja de coca destinada, en su mayoría, al narcotráfico y sus condiciones estructurales en que se cultiva y las externalidades sociales y ambientales que implican; la intensificación agrícola, promovida por los procesos de migración andina en los últimos años, la cual presenta niveles de deforestación muy altos y mediano y que ha hecho que su paisaje parezca un mosaico de hectáreas de bosques, coca, cacao y otros monocultivos. De igual manera, esto ha significado una amenaza para las diversas comunidades que cada vez más apuestan por la extensión del cultivo del cacao y que en situaciones de extrema necesidad, arriendan sus predios a choris (colonos) para la producción de coca como una forma de obtener ingresos para su subsistencia. Frente a este contexto, las organizaciones de la zona y ONGs están ejecutando acciones destinadas a los “defensores/as ambientales”. Si bien este concepto es ajeno -por el momento- a las narrativas y necesidades de diversos actores comunales del Ene como es el caso de los Comités de Autodefensa (CADs), es necesario traer a colación su rol en tiempos donde el ecologismo indígena intenta instalarse en su territorio.

Los CADs del Ene nacieron como una respuesta ante la irrupción de Sendero Luminoso. Con la presencia militar en la zona –la cual fue un catalizador- crecieron de forma acelerada, adoptando una organización y estrategias de carácter castrense en la defensa de sus comunidades. Del mismo modo, los CADs y las rondas tuvieron una presencia clave durante el proceso de repoblamiento de las comunidades cuando en su momento se encontraban habitadas por estos choris. Hoy sus acciones han variado, ya no solo se encargan de la vigilancia y la demarcación territorial para hacer frente a los peligros del narcotráfico e invasiones; también son parte de la administración de justicia, seguridad, prevención del delito y resolución de conflictos al interior de la comunidad y con otras comunidades.

Teniendo en cuenta lo anteriormente expuesto, los CADs se distancian del discurso ecologista ya que no asumen un rol pasivo y pacífico si hablamos de su relación con otros actores que significan una amenaza dentro de su territorio. Vemos que sus intereses responden más a las necesidades directas de las comunidades como el uso de recursos forestales o en la apertura de más chacras que les genere ingresos para su subsistencia; que a la preservación de su medio para el beneficio mundial. De la misma forma, los CADs aún no se encuentran familiarizados con términos como “defensores ambientales” o “guardianes de la naturaleza”, desde su memoria histórica, solían llamarse ovayeriite o ejército asháninka, hoy, entre risas, asumen otros nombres como kajereti (avispa) o kitoniro (alacrán), según ellos, por la rapidez y la letalidad que representan, incluso jaguares o comandos. Cuando se ha tratado de patrullar los límites del territorio comunal en un escenario de conflicto intercomunal o para encontrar las pozas de los “enaco de monte”, no faltan las viejas y desgastadas retrocargas en la espalda y los discursos de aliento militar antes de partir. Muchas de estas acciones y discursos les resultarían esquivos a las representaciones del “defensor ambiental”.

Asimismo, más allá de los profundos cambios en el territorio, los CADs se enfrentan a otras dificultades como son las relaciones de poder, racismo, subordinación y subestimación por parte del Ejército y la Marina de Guerra cuando se trata de tomar acciones en la zona. También tienen dificultades con el Comando Conjunto, quienes, por el momento, son los únicos interlocutores entre los CADs y el Estado; dado que, progresivamente, los están orillando a su desaparición a pesar de su diversificada labor y su importante presencia y legitimidad en la dinámica política local y comunal.

Lamentablemente, el discurso ecologista tampoco es una herramienta eficiente para los CADs frente a otras dificultades que se les presenta, como el abandono, la falta de reconocimiento institucional y el apoyo logístico para el fortalecimiento de sus capacidades para la vigilancia territorial. Ahora, éstos deben evaluar si sus formas locales de representación, acciones y discursos deberían enmarcarse dentro del orden permitido por las diversas agencias ambientalistas responsables, en muchos casos, de definir identidades de corte ecológico; y, obligando a que el resto de identidades se circunscriban en relación a éstas. Si bien los CADs, al igual que las comunidades nativas, son dinámicos, los comuneros que los conforman, y las rondas, tienen posiciones diversificadas. Entre diálogos, uno dice: “si los ronderos usáramos más flechas que armas, seguro nos harían caso”; otros consideran que es importante adaptarse a las nuevas estrategias identitarias encuadradas en el sistema de la ecogubernamentalidad. Al final, parafraseando a Glen Coulthard en Red Skins, White masks (2014), no debería preocuparnos mucho cómo desmantelamos la casa del amo si primero debería importarnos, con mayor inquietud, cómo (re)construimos nuestra propia casa, o nuestras propias casas en este sistema que busca encuadrarnos. Al fin y al cabo, los CADs o cualquier actor ajeno a la figura del indígena aceptado, actualmente, son un fiel ejemplo de lo ambiguo, contradictorio y complejo que puede resultar la indigenidad en tiempos donde el ecologismo indígena institucional se está insertando en los diversos territorios amazónicos.

Agradezco profundamente a la Central Asháninka Rio Ene (CARE) por el trabajo con las comunidades y haberme permitido el ingreso a su territorio, de la misma manera, a los jefes de las comunidades y representantes de los CADS del Alto Ene por compartirme parte su conocimiento, relatos y tiempo brindados. Como decían: más que comandos, también son amigos, padres, esposos y comuneros.

Referencias

Coulthard, G. (2014). Red skins, White masks: rejecting the colonial politics of recognition. U of Minnesota Press.

Breton, V. (2020). “Desarrollo, Modernidad y Etnicidad: sobre los usos políticos de la identidad indígena en américa latina”. texto inédito.

De la Cadena, M & O. Starn (2010). Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización. Lima: IEP-IFEA.

Díaz-Polanco, H. (2011). “Diez tesis sobre identidad, diversidad y globalización”. Justicia y diversidad en América Latina: Pueblos indígenas ante la globalización, pp. 37-61.

Martínez Sastre, J. (2015). El paraíso en venta. Desarrollo, etnicidad y ambientalismo en la frontera sur del Yasuní. Quito: Ediciones Abya-Yala

Ulloa, A. (2004). La construcción del nativo ecológico. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

[1] PNUMA (2018). «Who are environmental defenders?». UNEP – UN Environment Programme (en inglés). Consultado el 02 de mayo de 2022.

[2] UN Academic Impact. “We are indigenous. Sustainability Inherent to Indigenous Political Ecology” (en inglés). Consultado el 02 de mayo de 2022.