Escrito por Alberto Adrianzén Revista Ideele N°275. Noviembre 2017

Alrededor de la izquierda se están generando muchas discusiones. Desde afuera se le enrostra incoherencia, y desde adentro se enzarzan, cual eterno deja vú, en pugnas atómicas. Pocos son los textos donde se trata el presente y el futuro de la izquierda de manera desapasionada, aunque no independiente. El debate está abierto.

Soy de los que opinan que el futuro de la o las izquierdas en el país no solo es incierto, sino también peligroso. Se juega en estos tiempos no su existencia, pero sí su relevancia política y su lugar en la historia. Tras una participación que despertó expectativas en las elecciones de 2016, hemos vuelto “a la normalidad”, es decir a su fragmentación y a una incapacidad, que por momentos aparece como endémica, de conducir los destinos del país y de representar al pueblo peruano. Aquí unas cuantas ideas sobre la izquierda peruana, vieja y nueva, y algunos de sus problemas.

1. ¿De dónde viene la nueva-nueva izquierda?

El español José Antonio Maravall, uno de los grandes intelectuales de ese país de la segunda mitad del siglo pasado, tiene una frase en su libro Antiguos y Modernos[1] que me gusta citar: “Un pueblo que no sabe de dónde viene no sabe a dónde va”. La idea de Maravall es que solo un pueblo que tiene claro su origen es capaz de establecer una diferencia entre el pasado y el presente: “Solo una cultura que, como llevamos dicho, se reconoce a sí misma como heredera puede organizar intelectualmente una concepción de progreso. Solo cuando se tiene un punto de referencia, constituido en este caso por el nivel heredado, se puede observar el movimiento de la historia y puede apreciarse éste como una marcha hacia adelante. Más no cabe duda de que reconocerse como heredero, esto es, como alguien que ha recibido el legado de los antiguos, es tanto como postular una fundamental homogeneidad con éstos” (p.363).

Mi hipótesis es que la nueva-nueva izquierda, por llamarla de algún modo, no se siente heredera de la vieja izquierda (llamada también en es ese entonces “nueva izquierda”). Parafraseando al propio Maravall, podemos decir que esa izquierda si bien tiene “una clara conciencia de distinción” no tiene una “firme conciencia de la homogeneidad” y, por lo tanto, de continuidad, “ya que tan solo magnitudes homogéneas se pueden comparar” (p.364). Para Maravall, distinción y homogeneidad, así como continuación y diferenciación, se articulan históricamente.

Dicho con otras palabras, la nueva-nueva izquierda sabe que es de izquierda, pero al no definir de dónde viene, ya que rompió radicalmente con la vieja nueva izquierda, no tiene una conciencia de la “homogeneidad” y, con ello, de “continuidad”, lo que determina que hasta ahora no haya logrado ser moderna ni fundar o recrear una nueva tradición socialista en el país y representar una continuidad y ruptura, al mismo tiempo, con los “antiguos”. Lo que se expresa, salvo en uno que otro “chispazo”, en un pobre debate teórico, en una confusa ideología, en una política que no permite crear un instrumento para la transformación y en proclamar una suerte de complejo adánico, como si con ellos empezara la historia de la izquierda peruana. El pasado no existe salvo como expresión de un rotundo fracaso del cual es mejor olvidarse.

Quien sí se planteó el problema de una tradición socialista en el Perú fue José Carlos Mariátegui al proponer una continuidad entre el comunitarismo de las comunidades campesinas y el socialismo que para él no era solo una “ciencia” que venía de Europa sino también una expresión moderna de una nuevapolítica. Para Mariátegui, el comunitarismo de las comunidades indígenas o campesinas, al igual que lo afirmó Marx en un primer borrador de respuesta a una carta de V.I. Zasúlich, “tiene la posibilidad de incorporarse a los adelantos positivos logrados por el sistema capitalista, sin pasar por las Horcas Caudinas”. Marx, pensaba que el fin del capitalismo significaba el retorno, en una sociedad moderna, a “una forma superior del tipo más arcaico: la producción y la apropiación colectivas”.

Por ello, tampoco es extraño que el Amauta haya dicho que el “problema del indio” era el problema de la tierra, con lo cual indicaba que su propuesta no era una vuelta al pasado o a un nuevo indigenismo, que en esos años tenía una presencia bastante visible, sino más bien un camino hacia el futuro, porque ese futuro era el socialismo y por eso tampoco nos debe sorprender que, una vez muerto el Amauta, los comunistas peruanos, en un inicio, lo hayan acusado de “populista” y reducido a “precursor del socialismo” en el Perú, ni tampoco que su incorporación años después a la tradición comunista se haya hecho bajo la matriz del “marxismo-leninismo”, que no era otra cosa que una tradición que “venía” de la Unión Soviética. El comunismo peruano no pudo así fundar un socialismo anclado en nuestras tradiciones. En realidad, el comunismo se convirtió en una ideología cosmopolita al no encontrar un referente nacional capaz de representar a las clases populares.

Igual pasó en los años sesenta y setenta cuando la llamada “nueva izquierda” en su disputa al liderazgo del Partido Comunista reinventó (o repitió) la tradición “marxista-leninista” bajo nuevos ropajes, entre ellos,el del “maoísmo”. En ese contexto, el senderismo fue la fuerza política que llevó al extremo esta matriz ideológica, alcanzando niveles no solo de irracionalidad, como fue el terrorismo, sino también de cosmopolitismo. Su “novedad” era solo su férrea voluntad.Su desdén por las comunidades campesinas o por la “cuestión indígena” lo llevó a masacrar a muchas de estas comunidades con el absurdo argumento que eran unas simples “mesnadas”. Con la derrota del senderismo este ciclo se cierra definitivamente.

Por ello si alguna crítica, entre muchas, se le puede hacer a la nueva (o vieja) izquierda de esos años fue su incapacidad por fundar una nueva tradición socialista. Sin embargo, su virtud, también entre muchas, además de participar activamente en la “organización del pueblo”, fue plantearse, a fines de los años setenta, la necesidad de un “marxismo nacional”, o de un “cholocomunismo”, como también su decisión, al menos de un sector, de abandonar del “marxismo-leninismo”. Por eso, los iniciadores de un nuevo socialismo, más allá de su fracaso fueron esa izquierda y no el senderismo. Como tampoco lo son hoy sectores radicalizados que reiteran esa matriz y la nueva-nueva izquierda que no parece tener claro su procedencia.

2. La izquierda peruana: una crisis prolongada

Cualquier propuesta sobre el futuro de la izquierda debe partir de reconocer que la crisis de esa izquierda (vieja y nueva) continúa, es decir, que no ha logrado superar su condición de minoría luego de su ruptura en 1989, como lo demuestra su desconexión con el mundo popular, el repliegue de un pensamiento crítico y su retraso teórico, su enorme dificultad para construir un “pueblo izquierdista” tal como existió en el pasado y su escasa fortuna electoral más allá de los avances obtenidostanto en las elecciones municipales de Lima del 2010, las que ganó Susana Villarán, como en las presidenciales del2016. En las elecciones de 1995 la izquierda obtuvo el 1,5% de los votos. En las elecciones del 2001 estuvo ausente. En las del 2006, la suma de sus tres candidatos fue de apenas el 1,5%. A lo que habría que sumarla la aparición del nacionalismo que levantó las banderas que antes fueron de la izquierda. En las del 2011 no se presentó con candidato propio y la alianza entre una fracción de izquierda y el nacionalismo duró menos de cuatro meses después del triunfo electoral. Y en las elecciones del 2016 cuando muchos creyeron que la izquierda había superado, finalmente, su aislamiento al obtener casi un 20% de la votación, terminó por dividirse antes del año. Allí parecía vislumbrarse una diferenciación ideológica política, pero ambos sectores en pugna han renunciado a dar un debate en este campo por lo que ha quedado como una más de las divisiones quese dan por razones de liderazgo y hasta por asuntos personales.

Es cierto que esta larga crisis de la izquierda obedece a diversos factores internos: los cambios del capitalismo peruano en los años ochenta que modificaron la estructura social del país, desdibujando una incipiente estructura de clases; la emergencia del senderismo, del fujimorismo, de la informalidad que es el campo social y político del cual se nutre el fujimorismo y el apoliticismo, la crisis de los partidos y la implantación de un proyecto, económico y social, neoliberal. También influyó -y mucho- la caída del Muro de Berlín y el fin, años después, del comunismo soviético y la expansión del proceso de globalización del capitalismo. Por primera vez la izquierda carecía de referentes externos y dejaba de ser parte de un proyecto internacional que pretendía, como se dice ahora, transformar el mundo. De esa tarea, curiosamente, se encargó el capitalismo. A ello habría que sumarle la crisis de la socialdemocracia al dejar de lado el famoso consenso keynesiano para sumarse al consenso neoliberal. Y, finalmente, cuando una parte de la izquierda creyó encontrar un referente en los gobiernos progresistas de la región, estos entraron en crisis. No es extraño en este contexto que hayan sido las fuerzas de derecha en países como Brasil, Argentina o Venezuela las que más hayan crecido, como tampoco la aparición de grupos extremistas de ultraderecha o fascistas protagónicos en Europa, como lo muestran las últimas elecciones en Alemania y Austria.

“Cualquier propuesta sobre el futuro de la izquierda debe partir de reconocer que la crisis de esa izquierda (vieja y nueva) continúa, es decir, que no ha logrado superar su condición de minoría luego de su ruptura en 1989, como lo demuestra su desconexión con el mundo popular”.

Por eso es importante pensar la izquierda no sólo desde su crisis sino desde su derrota. Esto no nos debe llevar a un pesimismo, digamos, sin salida, sino más bien a entender que el marxismo y el socialismo, como toda corriente política y teórica, tiene ciclos y que ello obliga a tener una visión histórica de ella misma ya que ni el socialismo ni la izquierda están al margen de su propia historia.

Además, no es la primera vez que se plantea pensar la izquierda o la política desde la crisis o la derrota. Sería bueno en ese sentido leer o releer algunos textos de Perry Anderson o el libro de Razmig Keucheyen: Hemisferio izquierda. Un mapa de los nuevos pensamientos críticos (Edit. Siglo XXI, España, 2013), o los textos de Enzo Traverso sobre la crisis del comunismo y el crecimiento de la extrema derecha. La crisis nunca es eterna, como tampoco la derrota. Una reflexión de esta naturaleza nos permitiría otear, cuando menos, en qué está el pensamiento de izquierda internacional hoy día. Además, dejar de lamentarnos sobre lo que nos pasa y mirarlo en el marco más amplio de lo que está pasando en el mundo.

3. La izquierda peruana es la más parroquial de la región

El Perú es uno de los pocos países de la región que no ha participado activamente de lo que se ha llamado el giro progresista o de izquierda en la región. Incluso, podemos decir que el Perú ha sido un combatiente de primera línea que ha enfrentado este giro izquierdista, sobre todo luego del fracaso del ALCA en el 2005. Expresión de ello fue la creación, al final del gobierno de Alan García, de la llamada Alianza del Pacífico, que nació, como afirmó el propio García, para contrapesar (o enfrentar) a la llamada Alianza Atlántica, que estaba compuesta, siempre según García, por Venezuela, Brasil y Argentina que eran, si cabe la expresión, los países de punta en este giro. La propuesta de García y la derecha fue un regionalismo abierto, el libre comercio y una integración que miraba únicamente al mercado mundial y no a los países de la región como un paso previo para convertir a Sudamérica, en este proceso de globalización, en un actor político y económico relevante.

A ello se sumó la prédica antichavista de una derecha nacional y regional que buscó siempre excomulgar a todo partido de izquierda o a todo izquierdista que no condenara la llamada “dictadura chavista”. Luego vino el golpe de Estado en Brasil y la salida de Dilma Rousseff, la derrota del kirchnerismo en Argentina, el escándalo del Lavajato que involucra a los gobiernos de la región, incluyendo a los progresistas, todo lo cual terminó por frenar este giro a la izquierda.

Sin embargo, frente a estos procesos ricos, complejos y hasta difíciles de definir, una parte de la izquierda decidió no discutirlos. Se perdía así la posibilidad de un debate que con toda seguridad iba a enriquecer el pensamiento de izquierda en el país. En este contexto hay que valorar el reciente esfuerzo de la revista Ojo Zurdo por entrar a debatir estos temas.

Tampoco está muy interesada la izquierda en la crisis de la integración en la Comunidad Andina o en lo que hoy sucede en UNASUR y su participación, por ejemplo, en la crisis venezolana, olvidándose que cualquier proceso de cambio requiere de un contexto regional que le permita avanzar, como fue en la década pasada. Con ello no pretendo ni quiero avalar los errores, grandes o pequeños, que han cometido estos gobiernos, menos aun cuando está de por medio la corrupción, sino más bien llamar la atención sobre esta suerte de silencio frente a esos procesos que ha terminado por aislarnos de las corrientes progresistas del continente. Por ello, la izquierda peruana, se mueve, por lo general, entre un apoyo prácticamente incondicional, nada crítico, y un silencio que le evita tomar posición, a contracorriente de lo que piensa la derecha nacional e internacionalrespecto al giro progresista de la región.

4. Es necesario terminar con el falso dilema PPK o Keiko

Durante el proceso electoral del año pasado y después de éste a la izquierda peruana, en sus diversos matices y grupos, se le ha presentado un dilema cuya no solución ha tenido y tiene costos crecientes y que ha terminado por bloquear una política autónoma.

Una parte mayoritaria de esta izquierda optó en las elecciones del 2016 por apoyar a PPK en la segunda vuelta con el argumento de que era mejor un gobierno de derecha liberal defensor de una democracia imperfecta y precaria que un gobierno autoritario encabezado por Keiko Fujimori. Esta opción se fundamentaba en que un gobierno de Keiko no solo representaría un triunfo del fujimorismo sino tambiénsignificaría una suerte de reconstrucción del régimen autoritario que construyó Alberto Fujimori en la década de los noventa. Dicho con otras palabras, el probable triunfo de Keiko representaba el fracaso de la transición y al mismo tiempo, el de una democracia que se había construido, justamente, sobre la base de la derrota de ese mismo fujimorismo. Sin embargo, hoy podemos constatar que el triunfo de PPK ha significado el naufragio de la transición y un debilitamiento y desprestigio de la democracia.

Por otro lado, cabe preguntarse si el fujimorismo de Keiko es el mismo que se desarrolló en los noventa. El conflicto abierto y público entre los hermanos, Keiko y Kenyi, respecto a la liberación del padre es un dato que cuando menos nos debería llevar a pensar si eso hoy día es posible. Sería bueno preguntarse, en este contexto, si más bien Keiko Fujimori representa hoy una suerte de “populismo de derecha” de corte plebeyo y conservador, similar -no igual- a los que están apareciendo, con cierto éxito, en Europa y también en EE.UU. luego del triunfo de Donald Trump. Es decir, un populismo de derecha, como sucede ahora, que se legitima con los mecanismos de democracia liberal (o, mejor dicho, electoral) y con el voto y apoyo de una masa de electores distantes de la política y de las élites. Conocer y comprender al adversario es clave para hacer política.

Mi hipótesis es que el fujimorismo tiene dos canales de alimentación que le permiten mantener y reproducir una identidad política fujimorista en la sociedad: por un lado, la aplicación de un proyecto neoliberal que es económico y social, que aumenta las desigualdades y las distancias sociales, que legitima y expande la informalidad, que permite la captura del Estado por los lobbies y los poderes fácticos, y que abre un espacio para que la confrontación entre élites y “masas plebeyas”; y, por otro, una democracia liberal (en realidad, neoliberal) imperfecta y precaria que, junto con la crisis de los partidos, aumenta la desafección política y los malestares en torno a esa misma democracia que se muestra poco útil para resolver sus demandas y problemas.

Y si a esta situación le sumamos la incapacidad del actual gobierno de no romper con el proyecto neoliberal y construir una democracia reformada, así como también la de una izquierda que, en lugar de enfrentar los desafíos que supone esta realidad y buscarle respuesta, se entrampa en su indefinición frente al gobierno de PPK, la consecuencia de todo ello es que se crea una suerte de círculo vicioso que alimenta o favorece al fujimorismo y que impide el nacimiento de alternativas de transformación progresistas que sean autónomas tanto del fujimorismo como del propio neoliberalismo.

5. Pasar de la gobernabilidad a la Política

Una palabra que con frecuencia se escucha en los predios de la política es “gobernabilidad”. Esta palabra se puso de moda gracias a un informe sobre la democracia de la famosa Comisión Trilateral a mediados de los años setenta. En dicho informe, titulado “La gobernabilidad de la democracia”, sus autores señalaron que una de las causas de la crisis de gobernabilidad de las democracias desarrolladas o trilaterales (EE.UU., Europa Occidental y Japón) era la incapacidad de sus gobiernos por satisfacer un conjunto de demandas surgidas como consecuencia “de una participación política ampliada”. El resultado de esto era que las democracias podían devenir en democracias anómicas por falta de un consenso con un propósito común. Dicho con otras palabras, el subsistema político no cumplía con las tareas de legitimación del proceso de acumulación capitalista.

Para estos teóricos conservadores, la búsqueda de las virtudes democráticas, como igualdad e individualismo, ha llevado a la ilegitimación de la autoridad en general y a la pérdida de confianza en el liderazgo. A ello se suma que la ampliación democrática de la participación y los compromisos políticos han creado una “sobrecarga” en los gobiernos y una expansión desbalanceada de las actividades de estos realizan, exacerbando las tendencias inflacionarias de la economía (piénsese en el llamado Consenso de Washington enunciado años después). Lo mismo ocurre con la competencia política, que al intensificarse lleva a la disgregación de los intereses y a una fragmentación política.

“La democracia y la política terminan vaciadas de contenido, lo que ha favorecido el crecimiento del fujimorismo y de las políticas neoliberales”.

Una de las consecuencias de esta teoría fue entender a la sociedad como una fuente solamente de demandas que tenían que ser satisfechas a través de planes, políticas y administraciones eficientes. Su propuesta fue la creación de un “buen gobierno” cuya fortaleza radicaría en su capacidad de “asignar recursos escasos en forma efectiva, de buscar alternativas y de asegurar el efecto de las políticas, por medio del uso apropiado del conocimiento…”. Ello significó no solo el nacimiento de una tecnocracia política sino también la creencia que la política se convertía en la administración de las cosas. La política dejó entonces de ser expresión del conflicto entre intereses diversos y hasta contrapuestos. Y la democracia se entendió principalmente como un conjunto de reglas, dejando de lado su carácter transformador y conflictivo.

La Política (subrayo la mayúscula), que es el arte de dividir y nombrar para fundar un proyecto hegemónico, es decir de crear un nosotros y un ellos, fue reemplazada por la administración y la ejecución de las políticas públicas por una tecnocracia ligada, por lo general, al pensamiento neoliberal. Una consecuencia de ello es la ausencia de una burocracia estatal weberiana que represente en el Estado, como diría Pierre Rosanvallon, a la “voluntad general”; la otra es la creación de un ejército de “técnicos”, en reemplazo de ésta,que son contratados temporalmente para tareas específicasy que aplican un conocimiento fragmentado que obvia, por ejemplo, el carácter universal de los derechos o las relaciones de dominación o explotación en una sociedad.En este marco, pensar la sociedad como una totalidad interrelacionado que es, acaso, la base de todo pensamiento crítico y transformador, no es posible. Por ello no es extraño que la palabra pueblo que supone una construcción Política como sujeto legítimo de la transformación (Alejandra Leal Martínez, p.444), haya sido reemplazada por la de sociedad civil en clave liberal, en tanto contrapeso al Estado ya que su función principal, entre otras, es vigilar, no transformar, el comportamiento del Estado.

Giovanni Sartori([2]), ese viejo liberal hoy ausente, ha llamado la atención sobre la construcción del todo en una sociedad, es decir del llamado consenso básico que facilitala democracia, el cual es una suerte de soporte para resistir y albergar el nacimiento de la diversidad y el pluralismo. Este primer consenso permite que una sociedad determinada comparta en su totalidad los mismos valores y fines, y la remite a un momento fundacional de un orden igualitario y a la constitución de una comunidad nacional. Este es un consenso, dice Sartori, “que es una condición que facilita la democracia, aunque no sea una condición necesaria para la democracia. Es un consenso que la democracia puede conquistar como producto final” (p.124). De otro lado, este consenso le otorga legitimidad al poder.

El segundo tipo de consenso guarda relación con los procedimientos, en tanto que establece las reglas del juego político y sobre todo determina cómo deben resolverse los conflictos entre las partes: “Empero, existe una regla de extraordinaria importancia que debe preceder a las restante: regla que determina como deben resolverse lo conflictos. Si una sociedad política no comparte una norma de solución de conflictos, entrará en pugna en cada conflicto, y esto es la guerra civil, o facilitará el camino hacia la guerra civil. Realmente, las guerras civiles y las revoluciones terminan cuando el ganador establece qué regla solventará pacíficamente los conflictos”, por eso, añade Sartori que “una democracia que carece de normas para procesar los conflictos internos (…) apenas puede funcionar como una democracia” (pp.123-124).

Y si bien para Sartori este tipo de consenso que es “una condición necesaria ya que establece “las llamadas reglas de juego, un verdadero prerrequisito de la democracia (…) es el comienzo de la democracia” (p-124), es la base sobre la cual se construye el régimen democrático, este consenso procedimental debe aceptar la existencia de un todo social igualitario e integrado, y en el cual existen intereses distintos y hasta contrapuestos.Con ello superamos la idea de una democracia mínima, basada solamente en reglas, para construir una democracia que junto con las reglas reconozca su naturaleza, no solo plural políticamente, sino también conflictiva socialmente ya que existen intereses diversos. Solo bajo esas condiciones -que son la igualdad política y el reconocimiento que el conflicto y la diversidad de intereses sociales son la materia prima de la política- se pueden canalizar institucional y pacíficamente los conflictos.

Para Sartori El tercer consenso es “sobre la acción política y los gobiernos” que podría ser definido como las políticas (públicas) del gobierno. Sartori afirma que este punto “casi no requiere mayor justificación. Baste recordar que el desacuerdo sobre políticas determinadas y sobre la oposición al gobierno es disenso frente a los que gobiernan, no sobre la forma de gobierno. Si lo que se pretende es lo segundo (se refiere a la forma de gobierno), lo que está en juego es el consenso básico o el procedimental, y probablemente ambos” (p. 124).  El problema en el Perú es que la izquierda debate más el tercer consenso, poco el segundo y nada o casi nada el primero lo que no le permite refundar la Política. Sin embargo, ello no implica dejar de lado el debate sobre los procedimientos y reglas de la política como también sobre las políticas públicas sino más bien contextualizarlas en función al objeto principal de la política: cuestionar el poder y criticar a las élites. 

Por otro lado, el orden Constitucional (lo que incluye a las instituciones), tanto el que surgió con la Constitución del 79 y más aún con la de 1993 que tenía un claro sello neoliberal, se divorció de la vida cotidiana de los ciudadanos, mientras que las políticas de Estado (o Públicas) se mostraron incapaces de reducir las desigualdades y de apurar la integración entre los peruanos. Así la democracia que hoy tenemos y sufrimos no ha sido (ni es) lo suficientemente representativa, institucionalizada e inclusiva como para satisfacer las demandas de los diversos sectores sociales, sobre todo populares, queexigen un lugar en nuestra sociedad y menos para resolver los conflictos sociales. Ello plantea la necesidad de construir una democracia representativa lo suficientemente fuerte y plural, lo que implica una fuerza democrática, hegemónica y mayoritaria, como un camino para plantearse el cambio del orden social y político en el Perú.

Al no producirse este cambio, al optarse por debatir principalmente las políticas públicas y por una estabilidad conservadora, el radicalismo que tiene toda transformación política y social no es posible. La democracia y la política terminan vaciadas de contenido, lo que ha favorecido el crecimiento del fujimorismo y de las políticas neoliberales. El fracaso rotundo del gobierno de Ollanta Humala fue su mejor expresión.  Por eso no es extraño lo quedice el informe del Latinobarómetroya en el año2008: “En aquellos países donde hay más momentos ingobernables, son precisamente aquellos donde más cambios hay y más se percibe avances hacia mayores niveles de democratización. La ingobernabilidad se está transformando perseverantemente en un gran instrumento de democratización”. La izquierda, por ello, debe dejar de ser símbolo de estabilidad para convertirse en abanderado de la transformación.

6. No hay espacios de acumulación política

La crisis de la izquierda no es solamente una crisis teórica o consecuencia del agotamiento del comunismo soviético o del marxismo-leninismo; es también, en el país, consecuencia de no tener espacios sociales de acumulación política. Siguiendo a David Harvey podemos decir que el espacio (en este caso, según Harvey, el geográfico) “se constituye como una condición, medio y producto de la reproducción de la sociedad en su totalidad”. Lo mismo podemos decir cuando hablamos de la constitución de un espacio social-político. En este contexto lo que le da sentido a ese espacio social es la política, es decir la politización de lo social. Por ello, cuando no hay espacios sociales ni institucionalizados ni politizados, la Política es, prácticamente, inviable. Dicho de otra manera, ese espacio social politizado, es el lugar donde se construye la hegemonía política.

En los años sesenta, setenta y parte de los ochenta existían espacios sociales politizados, que era a su vez espacios institucionalizados. En ellos concurrían sindicatos, federaciones sindicales, juntas vecinales, federaciones estudiantiles, sindicatos y federaciones campesinas. Incluso, hasta los vendedores ambulantes de Lima, como muestra una reciente trabajo de Guillermo Nolasco, tenían un espacio social institucionalizado que fue la FEDEVAL. A todo ello se podría sumar, los Frentes de Defensa del Pueblo, los clubes de madres, los comités del vaso de leche, promotores de salud, comedores populares, las comunidades de base cristianas, etc.

Por eso podemos hablar, en ese tiempo, de “movimientos” obreros, sindicales, de mujeres, vecinales, estudiantiles, de ambulantes o de campesinos, algunos de los cuales expresaban el conflicto entre el capital y el trabajo, o entre propietarios y desposeídos o entre masas plebeyas y elites oligárquicas. Hoy ese mundo popular institucionalizado, como podemos llamarlo, no existe y sí existe se encuentra fragmentado o empequeñecido como lo demuestra lo que hoy sucede con los sindicatos de trabajadores y la bajísima tasa de sindicalización en el país.

Y si bien podemos decir que esta transformación se debió a muchos factores, entre ellos la crisis del capitalismo peruano, la aparición del senderismo y la política antisubversiva con su carga destructiva de ese mundo social, también influyeron decisivamente en ella la emergencia y expansión de la informalidad, las políticas neoliberales destinadas, por lo general, a flexibilizar el mercado laboral y a desestructurar ese espacio social institucionalizado, así como también la aparición de un  discurso ideológico (también neoliberal) que convertía a la política en una cuestión técnica y a los informales en futuros capitalistas o emprendedores enfrentados al Estado. Lo cierto es que al no existir esos espacios sociales populares institucionalizados el desarrollo de una política hegemónica se hizo, prácticamente, inviable para la izquierda.

Por eso no nos debe extrañar que la izquierda haya privilegiado las elecciones como el espacio de acumulación política olvidándose del viejo debate de los años ochenta sobre la diferencia entre gobierno y poder, pero también como espacio de resolución de sus diferencias políticas. Se cree equivocadamente, por cierto, parafraseando al argentino Pablo Touzón, en una reciente entrevista sobre las últimas elecciones en Argentina y los conflictos internos del peronismo (Nueva Sociedad, octubre 2017), que los resultados electorales -y no la política- pueden resolver los desacuerdos y el tema de los liderazgos en la izquierda peruana.Esto último, no es una propuesta para volver al viejo radicalismo que desprecia la democracia y las elecciones y que cree encontrar en un supuesto sujeto histórico que ella misma dice representar, una razón suficiente para la transformación social, sino más bien un llamado a una política realmente unitaria paraprofundizar y reformar la democracia y a construir una nueva institucionalidad del mundo popular para fundar una nueva Política que sea hegemónica y al mismo tiempo democrática y mayoritaria tanto en el campo político como electoral. Por ello tan importante es la unidad de la izquierda como lo es la construcción de ese mundo social popular institucionalizado. Diría algo más: no hay unidad de izquierda sin unidad del mundo popular o lo que hemos llamado la creación de un “pueblo izquierdista” como expresión hegemónica y mayoritaria de una nueva y moderna izquierda.   

7. Colofón: No una sino todas las fuerzas

Iniciar un proceso de reconstrucción de una izquierda en crisis y derrotada, no es tarea de una solo fuerza o de un solo sector. En estas circunstancias el vanguardismo, esa suerte de complejo adánico, está prohibido. La vieja nueva izquierda de los años setenta y ochenta fracasó no solo por su extremo ideologismo que no le permitió ver los cambios en nuestra sociedad sino también por un vanguardismo que pensaba que la voluntad y solo la voluntad de unos cuantos bastaba para cambiar el país. Repetir esta historia, es repetir el mismo error. Es convertir a la izquierda, como dijo José Joaquín Brunner, en una reserva cultural que algún turista de la política visita de vez en cuando.

Por eso  quisiera proponer siete puntos básicos -no son los únicos- para iniciar un debate sobre la “vieja nueva izquierda” y el futuro de esta “nueva nueva izquierda”: a) el horizonte anticapitalista, es decir socialista de la “vieja nueva izquierda”, b) su praxis política y la revolución; c) su matriz ideológica que proviene del comunismo ruso y chino; d) qué significa ser antiimperialista en un contexto de globalización del capitalismo; e) qué significa hacer política hoy día desde la izquierda, f) ecologismo y anticapitalismo; y g) igualdad real, que no es lo mismo que igualdad de oportunidades, derechos de las minorías, reconocimiento y diversidad.

Soy consciente de que el camino no es fácil; sin embargo, creo que vale la pena intentarlo. Acaso como un reconocimiento a los antiguos, pero sobre todo como expresión de nuestro compromiso con el país y con las clases populares.

(REVISTA IDEELE N° 275, NOVIEMBRE DEL 2017)

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[1]Maravall, José Antonio: Antiguos u Modernos. La idea del <progreso en el desarrollo inicial de una sociedad.Edit. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid, 1966

[2] Sartori, Giovanni:Teoría de la Democracia. . Alianza Editorial. Madrid 1988. T. I.